Bonagiunta Orbicciani da Lucca

di A. TARTARO, Guittone e i rimatori siculo-toscani, in E. CECCHI – N. SAPEGNO (eds.), Storia della Letteratura Italiana, I, Torino 1970, pp. 381-389.

 

Bonagiunta Orbicciani da Lucca fu notaio, come si deduce dal titolo di «ser» che il codice Vaticano 3793, concordemente con il Vaticano 3214, gli attribuisce. Si hanno sue notizie attraverso alcune testimonianze documentarie, che ci portano agli anni fra il 1242 e il 1257; morì certamente prima del nuovo secolo, se Dante ha potuto immaginare di incontrarlo in Purgatorio, fra i golosi (Pg. XXIV).

È la sua, in Toscana, l’esperienza lirica più notevole prima di Guittone. Discepolo dei Siciliani, Bonagiunta dimostra di aver appreso in particolare la lezione del Notaio, dal quale deriva certa inventiva tecnico-stilistica; in lui le antiche consuetudini espressive – metriche e retoriche – si compongono in un dettato vario, che conosce il preziosismo della poesia cortese più raffinata e le forme, più distese, della maniera popolareggiante.

Il suo «canzoniere» riunisce undici canzoni, due discordi, cinque ballate e diciotto sonetti, più due: in tenzone, questi ultimi, con un «dominus Gonnella iudex» – della famiglia degli Antelminelli – il primo, con un Bonodico notaio il secondo.

In un sonetto al Guinizzelli (sonetto I) il Lucchese sembra affermare l’ideale di un trobar leu, in cui – al di là dell’identificazione incerta dell’«alta spera» (v. 7), che adombra un caposcuola contrapposto al primo Guido – si è portati a riconoscere la sigla originale della sua poesia:

 

          Voi ch’avete mutata la mainera[1]

de li plagenti[2] ditti de l’amore

de la forma dell’esser là dov’era,

4   per avansare ogn’altro trovatore,

 

avete fatto como la lumera,

ch’a le scure partite[3] dà sprendore,

ma non quine[4] ove luce l’alta spera,

8   la quale avansa e passa di chiarore.

 

Così passate voi di sottigliansa,

e non si può trovar chi ben ispogna[5],

11 cotant’è iscura vostra parlatura.

 

Ed è tenuta gran dissimigliansa[6],

ancor che ’l senno vegna da Bologna,

14 traier canson per forsa di scritura[7].

 

Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana. Ms. Laurenziano Rediano 9, Canzoniere L., f. 131r. Sonetto di Bonagiunta da Lucca a Guinizzelli, e sua risposta.

La polemica, episodica, non va sopravvalutata: Bonagiunta, del resto, per quanto alieno sempre dall’intellettualismo che qui rimprovera al Guinizzelli, non è affatto esente dal nuovo gusto inaugurato dal Bolognese. Ma certo, all’origine la sua poesia è saldamente legata alla tradizione siciliana. Ritornano nelle sue rime motivi divenuti familiari, come la fiduciosa tenacia dell’amante (canzone IV), la rapita contemplazione delle virtù di madonna:

 

          Per lo piacer m’ha vinto,

per lo parlar distretto,

per l’operare conquiso,

per la beltà m’ha cinto,

che ’l core de lo petto

pare che mi sia diviso,

com’albore succiso[8] – con catene[9];

 

lo sgomento («… m’ha conquiso – fatto pauroso / l’amore…», canzone VI, 54-55), il ritorno della speranza (canzone IX), e poi, di nuovo, la disperazione e la rassegnazione:

 

     Adunqua mi conven stare

a la sua dolze speranza

e non essere argoglioso,

ma tutor merzé chiamare:

forse ne verà[10] pietanza[11]

quella, c’ha ’l viso amoroso[12].

 

Sono i temi che si dispongono nella struttura agile della canzonetta Dolze e fina, aperta da una stilizzata scena primaverile, di gusto provenzaleggiante:

 

          Quando apare l’aulente fiore,

lo tempo dolze e serino[13],

gli auscelletti infra gli arbore

ciascuna canta in suo latino:

per lo dolze canto e fino

si confortan gli amadore,

quegli ch’aman lealmente[14];

 

o dei ritmi orecchiabili dei due discordi.

A volte, e sono i momenti artisticamente più impegnativi, gli stessi motivi si adattano a forme metriche più ricercate, alle stanze capfinidas o unissonans, o al gioco delle risonanze interne, provocate dalla rimalmezzo.

Leggiamo la canzone Avegna che partensa (I): il poeta intona un canto d’amore (un «dolse cantare e dire», v. 5), la cui dolcezza disperderà negli accenti della poesia la voce della pena; egli si consuma per la perdita del suo bene, come una candela al fuoco; è fuori di sé, il suo cuore non avrà più conforto: si lamenta dei «malparlieri» che l’hanno ucciso; vorrebbe essere fisicamente morto o non essere mai nato o non provare ciò che prova. Ma, per quanto stravolto dal dolore, non intende mutare i propri sentimenti.

La canzone è costruita su comparazioni, secondo uno schema lentiniano; il suo centro lirico è nel contrasto (non ignoto alla tradizione) fra la disperazione dell’amante e il conforto che sopraggiunge con lo sfogo nel canto. Ciò che colpisce, nell’elaborazione di Bonagiunta, è l’estrema abilità dell’artista: la sua capacità di fondere immagini e concetti. I sentimenti si definiscono, così, in un movimento di successivi richiami, nel trapasso dell’immagine pittorica alle forme del linguaggio metaforico:

 

          La gioi’, ch’eo perdo e lasso[15],

mi strugge, mi consuma,

15 comò candela ch’ai foco s’accende.

E sono stanco e lasso;

meo foco non alluma,

ma quanto più ci afanno men s’apprende.

E non risprende — alcuna mia vertude:

20 avanti si conchiude[16],

siccome l’aire quando va tardando;

e come l’aigua viva

ch’alor è morta e priva

quando si va del corso disviando[17].

 

La struttura metrica del componimento – composto di stanze capfinidas – corrisponde, nel testo, a questi stretti collegamenti nei quali la ricerca espressiva sembra tradurre una più intima tensione psicologica. Ed è il senso di un’esperienza esclusiva e opprimente che, nella storia della nostra poesia lirica più antica, va dilatando sempre più il proprio significato, da quello erotico originario a quello più comprensivo, emblematico – come accade negli Stilnovisti – di una realtà sentimentale fermata nell’attimo di un’intensa e immotivata aspirazione.

Il Bonagiunta migliore è forse qui, nei momenti rari di un intravisto stilnovismo; che, beninteso, non andrà ricercato nei frammenti, occasionali e scialbi, che alludono variamente al «cor gentile» e alla sua tematica, quanto nell’impegno letterario di una personalità protesa a esperienze d’arte sempre meno evasive. L’esistenza di una nota originariamente bonagiuntiana, esile quanto si voglia, all’interno del convenzionalismo duecentesco, può facilmente riconoscersi all’esame di un sonetto che richiama da vicino uno simile del Notaio, secondo una sicura segnalazione di G. Contini. E pensiamo al sonetto che vi riproduciamo per intero:

 

     A me adovene[18] com’a lo zitello[19],

quando lo foco davanti li pare,

che tanto li risembla chiaro e bello

4   che stendive la mano per pigliare;

 

e lo foco lo ’ncende e fallo fello[20],

che no[n] è gioco lo foco toc[c]are;

poi ch’è pas[s]ata l’ira, alora e quello

8   disia inver’lo foco ritornare.

 

Ma eo, che trag[g]o l’aigua de lo foco

(e no è null’omo, che ’l potesse fare),

11 per lacrime, ch’eo getto, tutto coco[21],

 

chiare e salse, quant’aqua di mare:

candela, che s’aprende senza foco,

14 arde e[d] incende e non si pò amortare[22].

 

Leggiamo ora il sonetto di Giacomo da Lentini:

 

           [C]hi non avesse mai veduto foco

no crederia che cocere[23] potesse,

anti[24] li sembraria solazzo e gioco

4   lo so isprendor[e], quando lo vedesse.

 

Ma s’ello lo tocasse in alcun loco,

be·lli se[m]brara[25] che forte cocesse:

quello d’Amore m’à tocato un poco,

8   molto me coce – Deo, che s’aprendesse!

 

Che s’aprendesse in voi, [ma]donna mia,

che mi mostrate dar solazzo amando,

11 e voi mi date pur pen’e tormento.

 

Certo l’Amor[e] fa gran vilania,

che no distringe te che vai gabando[26],

14 a me che servo[27] non dà isbaldimento[28].

 

Non può sfuggire la differenza: l’immagine del fuoco, nel Notaio, è soltanto un’elegante variazione pittorica sul tema della potenza di Amore, del suo fascino e della sua parzialità; nel sonetto di Bonagiunta l’attenzione si concentra, più in profondità, nella descrizione di una soggezione psicologica – fissata nell’immagine-simbolo – che non si esaurisce nelle forme della galanteria cortese; la soluzione sentenziosa (vv. 13-14) ha la stessa incisività, legata al movimento rapido del periodo, di certe espressioni guinizzelliane e cavalcantiane; e citiamo a caso: «Amor m’ha dato, a madonna servire: / o vogl’i’ o non voglia, così este»; «… questo è tormento disperato e fero, / che strugg’ e dolce e ’ncende ed amareggia»; e potremmo continuare.

Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale. Ms. Banco Rari 217 [ex Palatino 418] (fine XIII sec.), f. 30r. Bonagiunta da Lucca.
Verso l’immagine, definita dalla comparazione, o la metafora – costruita spesso sulla luce e i suoi derivati – gravita il discorso del nostro rimatore. I termini del suo linguaggio figurato sono sempre quelli tradizionali; la materia affettiva, cristallizzata, si esprime attraverso sensazioni visive, come nel sonetto VIII (di diretta derivazione lentiniana):

 

      [De] dentro da la nieve esce lo foco,

adimorando ne la sua gialura[29],

e vincela lo sole a poco a poco:

divien cristallo l’aigua, tant’è dura[30];

 

o nella ballata Tal è la fiamma e ’l foco (IV), in persona di una donna innamorata:

 

          Ismarrire mi fate la mente e lo core,

sì che tutta per voi mi distruggo e disfaccio,

così come si sface la rosa e lo fiore…[31]

 

È il sintomo, infine, di una disponibilità tematica – oltre che tecnica – la presenza nel «canzoniere» di Bonagiunta di rime sentenziose. Nessuna originalità negli argomenti trattati dal Lucchese: la natura dell’onore e del piacere (canz. III, ball. V), la saggezza e i suoi attributi (canz. VII), l’umiltà e la discrezione (ball. I), la resistenza dell’uomo di valore alle avversità (son. II), l’instabilità della fortuna (son. IV), l’obbligo di mandare a effetto un’azione ben intrapresa (son. V), l’accortezza dei potenti (son. IX), la prudenza e il riserbo (son. XV).

L’ammonizione segue, prevalentemente, i modi discorsivi della più comune produzione moralistica di tipo provenzale:

 

     Molto si fa brasmare[32]

chi loda lo su’ affare

e poi torn’ al neiente;

 

e molto più disvia

e cade in gran falensa[33]

chi usa pur follia

e non ha caunoscenza…[34]

 

Solo di rado c’imbattiamo nelle forme, care a Guittone, di uno svolgimento logico, analitico:

 

     Donqua dirà l’on: “Come

amburo[35] han più d’un nome,

da poi che ’nsieme

son d’una speme

e d’un volere e d’uno intendimento?”.

Però che son du’ cose

in un voler conchiose[36]:

da piacer vène

in prima ’l bene,

und’onor cresce, ch’è suo compimento[37].

 

I momenti migliori, ancora una volta, sono quelli nei quali il Lucchese ricorre al linguaggio figurato, che gli è congeniale:

 

          Strugga Dio li noiosi,

li falsi incaunoscenti[38]

che viven odïosi

di que’[39] che son piacenti:

dinanzi so’ amorosi,

dirieto son pungenti

com’aspido serpente[40];

 

e ancora, nel sonetto IV:

 

     E nullo prato ha sì fresca verdura,

che gli suoi fiori non cangino istato;

e questo saccio ch’avien per natura:

più grave cade chi più è montato[41];

 

o nel sonetto IX:

 

     Lo saggio aprende pur senno dal matto;

om, c’ha più possa, più dé ubidire;

catel[42] battuto fa[43] leon temente[44].

 

***

 

Note:

 

[1] mainera: stile.

[2] plagenti: piacenti, dolci.

[3] scure partite: luoghi oscuri.

[4] quine: qui.

[5] ispogna: esponga, spieghi.

[6] dissimigliansa: stranezza.

[7] Cfr. G. Contini, Poeti del Duecento, Milano-Napoli 1960, t. II, p. 481.

[8] albore succiso: albero divelto.

[9] Cfr. G. Zaccagnini – A. Parducci (eds.), Rimatori siculo-toscani del Dugento, serie I, Bari 1915, p. 57 (V).

[10] verà: avrà.

[11] pietanza: pietà.

[12] Cfr. Rimatori siculo-toscani… cit., s. I, p. 64 (X).

[13] serino: sereno.

[14] Cfr. ibid., p. 63.

[15] lasso: lascio.

[16] avanti si conchiude: anzi si oscura.

[17] Cfr. Poeti del Duecento… cit., I, pp. 260-261.

[18] adovene: succede.

[19] zitello: ragazzetto.

[20] fallo fello: lo fa arrabbiare.

[21] coco: brucio.

[22] Cfr. ibid., I, p. 270.

[23] cocere: scottare.

[24] anti: anzi.

[25] se[m]brara: sembrerebbe.

[26] gabando: prendendoti gioco (di me).

[27] servo: sono servitore d’Amore.

[28] isbaldimento: gioia, letizia. Cfr. ibid., I, p. 79.

[29] gialura: gelo.

[30] Cfr. ibid., I, p. 272.

[31] Cfr. Rimatori siculo-toscani… cit., s. I, p. 76.

[32] brasmare: biasimare.

[33] falensa: errore, torto.

[34] Cfr. Poeti del Duecento… cit., I, p. 267 (I).

[35] amburo: entrambi (l’onore e il piacere).

[36] conchiose: unite.

[37] Cfr. Rimatori siculo-toscani… cit., s. I, pp. 52-53 (III).

[38] incaunoscenti: scortesi.

[39] odïosi / di que’: odiando quelli.

[40] Cfr. Poeti del Duecento… cit., I, p. 268 (I).

[41] Cfr. Rimatori siculo-toscani… cit., s. I, p. 81.

[42] catel: cucciolo.

[43] fa: si trasforma in.

[44] Cfr. Poeti del Duecento… cit., I, p. 274.

I rimatori siculo-toscani

di A. TARTARO, Guittone e i rimatori siculo-toscani, in E. CECCHI – N. SAPEGNO (eds.), Storia della Letteratura Italiana, I, Torino 1970, pp. 379-381.

 

Sempre meno persuasiva appare oggi, alla luce di una più scaltrita esegesi filologica e critica, l’etichetta di marca romantico-positivistica che raccoglieva in un’insignificante «Scuola di transizione» i rimatori toscani fioriti nella seconda metà del Duecento, accomunati da un preteso magistero guittoniano.

Si è sfaldata, intanto, la compattezza del presunto movimento, non più riducibile ai nomi di Bonagiunta, di Chiaro e di Monte e dei minori sectatores ignorantiae, che, seguendo le indicazioni fornite da Dante nel De vulgari eloquentiae, potevano costituire – sulla base, puramente negativa, di una comune esperienza «municipale», estranea cioè alle norme del «volgare illustre» sancite dall’Alighieri – un ponte fra la maniera siciliana e i modi raffinati dello Stil novo. A quel primo nucleo originario si devono oggi aggiungere numerosi altri rimatori, che sfuggono a un’impegnativa categorica classificazione. E di questi alcuni sopravvivono – come puri nomi – per un solo componimento; e sono, da un certo punto di vista, i più significativi: come quelli che meglio denunciano, per l’occasionalità della loro presenza, un’attività poetica sentita come mera divagazione, aliena dagli obblighi di un vero e proprio esercizio di Scuola.

Il quadro della più antica lirica toscana si va così sempre più definendo e scomponendo in una varietà di attitudini letterarie, difficilmente riducibili nello schema storiografico della «transizione», del passaggio, tendenzialmente programmatico, da un movimento a un altro, da un gusto a un altro.

Per alcuni dei nostri rimatori il modello dei Siciliani rappresenta l’obiettivo supremo di una vocazione poetica senza ambizioni, che si ferma presto al momento dell’imitazione più o meno fedele. E il ricordo dei Siciliani coincide con il recupero della tematica e del patrimonio espressivo dei Provenzali. Ma non si tratta, come si potrebbe credere, di vano preziosismo arcaicizzante: il ritorno alle fonti più antiche si collega con la più generale tendenza della cultura toscana che, in questo periodo, sembra particolarmente desiderosa di non perdere gli insegnamenti della tradizione e di questa esigenza si fa interprete, a Pisa, Terramagnino con la sua Doctrina de Cort. Ma le tracce del fascino che il mondo occitanico esercita, di là dalla mediazione «siciliana», si riconoscono soprattutto nelle rime dei più autorevoli Bonagiunta, Chiaro e Monte, per non parlare della parte che le dirette reminiscenze provenzali hanno fra le sollecitazioni cui è esposto il mondo di Guittone.

È la voce di una civiltà letteraria che sopravvive conservando il suo valore esemplare di ideale modello che continua a imporsi sulla nostra poesia lirica, per riaffiorare nel canto stilnovista, diffondendosi contemporaneamente nella rimeria cortese settentrionale per tornare a riecheggiare, come motivo non trascurabile, nel «Canzoniere» petrarchesco.

Heidelberg, Universitätsbibliothek. Pal. germ. 848, Codex Manesse (inizi XIV sec.), f. 249v. Konrad von Altstetten con la sua dama.

Il ricordo provenzale, nelle nostre rime, non si riconosce soltanto nelle abbondanti similitudini animali, che spesso traducono alla lettera le formule degli antichi Bestiari, o nelle garbate ma esangui descrizioni primaverili. Esso traspare in certa facile sentenziosità, quasi sempre priva di un vero impegno morale, alla cui origine solo per un’illusione ottica potrebbe porsi Guittone: come potremmo spiegare, infatti, la sua presenza nelle rime di Bonagiunta, più anziano dell’Aretino, e pertanto – di là da ogni altra constatazione più strettamente letteraria – mal riducibile all’insegnamento guittoniano? Presso i nostri Toscani il frammento moraleggiante si dispone, senza alcuna particolare accentuazione, fra gli altri temi cari al convenzionalismo siculo-provenzaleggiante. Si deve attendere il maggiore aretino perché questi spunti occasionali di poesia gnomica si compongano, organicamente, nella struttura di un canto nuovo e di una nuova poetica.

Quanto diciamo valga a modificare il rapporto, tradizionalmente affermato, tra Guittone e gli altri suoi contemporanei, che sarà più di un magistero, smentito a volte dai dati cronologici che possediamo – sia pure incerti e approssimativi –, più spesso (e forse più autorevolmente) contraddetto dal carattere eccezionale di un’esperienza, quella guittoniana, la cui sostanza sfugge all’ambito – veramente ristretto – degli interessi più diffusi presso i Toscani.

Il rapporto va rovesciato. L’Aretino è piuttosto l’espressione più alta di quella koinè letteraria che riunisce, all’insegna della maniera siciliana e provenzale interamente assimilata, tendenze varie, non di rado eterogenee; tendenze che si organizzano, quasi per forza propria, nelle forme di un gusto sperimentale, le cui linee direttrici sono segnate dall’opera di approfondimento, nel senso di una sempre più completa rarefazione psicologica e intellettuale, condotta sugli schemi lirici della tradizione.

London, British Library. Add. 10293 (1316 c.), f. 199. Scena cortese fra Lancelot e Guinevere.

Solo per comodità espositiva può avere un senso frantumare la koinè in alcuni centri di irradiazione e distinguere i lucchesi (Bonagiunta, Dotto Reali) dai pisani (Galletto, Lunardo, Betto Mettefuoco, Ciolo de la Barba, Panuccio dal Bagno, Lotto, Nocco di Cenni, Natuccio Cinquino, Bacciarone, Terramagnino, Pucciandone Martelli), dai pistoiesi (Meo Abbracciavacca, Lemmo Orlandi, Paolo Lanfranchi), dai fiorentini (Neri de’ Visdomini, Carnino Ghilberti, Megliore degli Abati, Pietro Morovelli, Incontrino, Bondie Dietaiuti, Pacino di ser Filippo Angiulieri, Terino, Mastro Francesco, Chiaro Davanzati, Rinuccino, Monte, ecc.), e postulare quindi centri minori, culturalmente legati ai nomi di alcuni sopravvissuti, come un Caccia senese o un ser Alberto da Massa di Maremma e altri.

La possibile distribuzione geografica non deve tradire il carattere sovracittadino dei nostri rimatori, eredi, anche per questo aspetto, della poesia siciliana. Il cosmopolitismo dell’antica lirica federiciana si trasfonde negli accenti di una poesia che rifiuta ogni determinazione storica, e il fenomeno è tanto più evidente nei componimenti senza dubbio suggeriti da Guittone, nelle canzoni di un Panuccio o di un Chiaro, dove l’invettiva non solo trascende ogni ragione contingente, ma si risolve in un moralismo del tutto astratto, che non ha più nulla del «realismo» guittoniano – avendone smarrito la tendenza a un magistero sublime, che assicurava a quell’esperienza una parte, al contrario, ben definibile nella storia dei nostri intellettuali dell’età comunale.

 

Bibliografia:

A. PARDUCCI – G. ZACCAGNINI, Rimatori siculo-toscani del Dugento, serie I, Bari 1915 [liberliber.it].

B. PANVINI, La scuola poetica siciliana. Le canzoni dei rimatori non siciliani, 2 voll., Firenze 1958 [olschki.it].

C. SALINARI (ed.), La poesia lirica del Duecento, Torino 1951.

L’Autentica «Habita» di Federico Barbarossa

a cura di C. FROVA, Istruzione ed educazione nel Medioevo, Torino 1973, pp. 29 e 125, in RM Fonti [sito].

 

Nel novembre 1158, da Roncaglia, Federico Barbarossa emana questa carta in favore degli studenti, nota come «Authentica “Habita”»: con questo nome infatti fu inserita nel Corpus Iuris giustinianeo, quasi a collocarla, alla stregua delle Novellae, come continuazione della legislazione imperiale romana. Essa stabilisce fondamentali privilegi giudiziari a favore degli studenti e in questo senso sarà di modello per tutta la legislazione successiva. Già da tempo fioriva lo Studio di Bologna, e i cultori bolognesi di diritto civile venivano assumendo una particolare importanza nell’elaborazione del programma di restaurazione dei diritti imperiali voluta dal Barbarossa. Le sollecitazioni degli studenti bolognesi dovettero quindi essere determinanti nel decidere l’Imperatore alla concessione di questo privilegio: che tuttavia ha un carattere generale, e non può essere considerato come una «carta di fondazione» dell’Università di Bologna.

Fulda, Hessische Landesbibliothek. Cod. D. 11 (1180 c.) Weingartner Welfenchronik, f. 14r. Federico Barbarossa (Fridericus imperator) in maestà attorniato da suo figlio Enrico VI (Heinricus dux) e dal duca Federico V di Svevia (Fridericus dux). Nella legenda, in alto, si legge: In medio plas residet pater imperialis.

 

FONTE: Frederici I, Imperatoris, Privilegium scolasticum, in G.H. PERTZ (ed.), MGH-Monumenta Germaniae Historica, Leges, II, Hannoverae 1837, par. 114 (p. 249) [dmgh.de].

 

PRIVILEGIUM SCOLASTICUM

Habita super hoc diligenti episcoporum, abbatum, ducum, comitum, iudicium et aliorum procerum sacri nostri palacii examinatione, omnibus qui studiorum causa peregrinantur scolaribus, et maxime divinarum atque sacrarum legum professoribus, hoc nostre pietatis beneficium indulgemus, ut ad loca in quibus litterarum exercentur studia, tami psi quam eorum nuncii veniant, et habitent in eis, secure. Dignum namque existimamus, ut bona facientes nostra laude et protectione tueantur, quorum scientia mundus illuminatur ad obediendum Deo et nobis, eius ministris, vita subiectorum informatur, quadam eos speciali dilectione ab omni iniuria defendamus. Quis enim eorum non misereatur, cum amore scientie facti exules, de divitibus pauperes semetipsos exinaniunt, vita suam omnibus periculis exponunt, et a vilissimis sepe hominibus, quod graviter ferendum est, corporales iniurias sine causa perferunt! Hac igitur generali et in eternum validura edicimus lege, ut de cetero nullus ita audax inveniatur, qui aliquam scolaribus iniuriam inferre presumat, nec ob alterius provincie delictum, quod aloquando ex perversa consuetudine fieri audivimus, aliquod dampnum eis inferat; sciturus, huius constitucionis temeratoribus et illius temporis, si ipsi hoc vindicare neglexerint, locorum rectoribus restitutionem rerum ab omnibus in quadruplum exigendam, notaque infamie ipso iure eis irrogata, dignitate sua inperpetuum careant. Verumtamen si eis litem super aliquo negotio quispiam movere presumpserit, huius rei optione scolaribus data, eos coram domino aut magistro suo vel ipsius civitatis episcopo, quibus hanc iurisdicionem dedimus, conveniant. Quod si vero ad alium iudicem trahere temptaverint eum, et si iustissima causa fuerit, pro tali conamine a debito cadat. Hanc autem legem inter imperiales constituciones sub titulo ne filius pro patre etc. inseri iubemus. Dat. apud Roncalias, anno Domini 1158, mense Novembri.

 

Consultati con ogni diligenza su questo problema abati, duchi, conti, giudici e altre personalità della nostra corte, concediamo per nostra magnanimità a tutti gli scolari che a motivo dello studio si spostano da una località all’altra, e soprattutto ai professori di diritto canonico e civile, questo privilegio, affinché sia essi sia i loro inviati possano recarsi ad abitare in piena sicurezza nelle località nelle quali si praticano gli studi delle lettere. Riteniamo giusto infatti che, esercitando una così lodevole attività, siano protetti dalla nostra approvazione e tutela, che siano preservati da ogni offesa, per così dire, con uno speciale affetto, dal momento che illuminano il mondo con la loro scienza ed educano i sudditi a vivere in obbedienza a Dio e a noi, suoi ministri. E chi non proverebbe compassione di loro, quando, fatti esuli dall’amore della scienza, volontariamente abbandonano la ricchezza per la povertà, espongono la vita ad ogni sorta di pericoli, e, quel che è peggio, spesso sono costretti a subire senza motivo offese corporali dagli uomini più vili! Pertanto con questa legge avente valore generale e perpetuo, stabiliamo quanto segue: ci si guardi bene, d’ora in poi, dal recare a scolari qualsivoglia offesa; non si sottopongano a condanna di alcun genere per delitti commessi in altra provincia, come – a quanto abbiamo udito – accade talvolta per una esecrabile consuetudine; si sappia che ai trasgressori di questa costituzione, e, qualora trascurino di farla applicare, agli amministratori locali a quel tempo in carica, sarà richiesta la restituzione del quadruplo dei beni sottratti, e decretata ipso iure la nota d’infamia, con la decadenza perpetua dal loro ufficio. Inoltre, qualora gli scolari siano chiamati in causa da chiunque per qualsiasi motivo, potranno essere giudicati a loro scelta dal signore, dal loro maestro o dal vescovo della città; ai quali concediamo la relativa giurisdizione. Qualora si tenti di portarli di fronte a un altro giudice, anche se l’imputazione fosse validissima, per questo solo tentativo cadrà. Comandiamo che questa legge sia inserita tra le costituzioni imperiali sotto il titolo ne filius pro patre. Dato a Roncaglia, nell’anno del Signore 1158, nel mese di Novembre.

 

Il magister a lezione. Bassorilievo su lastra, marmo, 1338 c. dal sepolcro di Pietro Cerniti. Bologna, Museo Civico Medievale.

 

Bibliografia:

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ULLMANN W., The Medieval Interpretations of Frederick I’s Authentic “Habita”, in L’Europa e il diritto romano: studi in memoria di P. Koschaker, Milano 1954, I, 99-136.

ZEILLINGER K., Das erste Roncaglische Lehngesetz Friedrich Barbarossas, das Scholarenprivileg (Authentica “Habita”) und Gottfried von Viterbo, RHM 26 (1984), 191-217.

Il rinnovamento culturale (secolo XII)

di M. MONTANARI, Storia medievale, Roma-Bari 2002, pp. 186-190.

I testi scritti, che rappresentano il principale strumento di lavoro degli storici, in Europa si moltiplicano enormemente a partire dal secolo XII. Tale vera e propria esplosione, facilmente percepibile a chi osservi cataloghi di biblioteche e inventari di archivi, costituisce il segno di un processo importante: la ripresa di una tradizione culturale laica che pone fine al monopolio ecclesiastico sulla produzione e la conservazione di scritture. Questa novità è alla base di una serie di fenomeni distinti ma tutti connessi all’ampliarsi del numero delle persone alfabetizzate al di fuori della cerchia dei chierici: l’origine delle università, la riscoperta del diritto romano e del sapere greco, la prima scrittura delle lingue neolatine.

Nuovi modi di scrivere e di leggere

Per comprendere il cambiamento vanno considerati almeno due fattori generali. In primo luogo, la crescita economica iniziata in età carolingia, ampliando gli scambi e rendendo la società più complessa, scatenò il bisogno di fissare per mezzo della scrittura diritti, transazioni e soluzioni di conflitti e fece emergere la necessità di marcare le differenze tra gruppi di nuova formazione. In secondo luogo, la ricomposizione politico-territoriale dovuta a organismi di volta in volta differenti (monarchie, comuni, principati, Papato, Impero) ebbe ovunque come conseguenza la creazione di gruppi di funzionari che impiegavano largamente la scrittura per scopi burocratici. La diffusa presenza di questi gruppi contribuì alla creazione di nuove sedi di trasmissione del sapere e produsse un nuovo pubblico interessato a nuovi generi letterari.

Per queste ragioni, ciò che si verificò durante il secolo XII fu un processo notevolmente più consistente della precedente «rinascita carolingia». Come ha notato Jacques Le Goff, essa, in realtà, non aveva avuto «nessuno degli aspetti quantitativi legati per noi alla nozione di “rinascita”». La cerchia di intellettuali riuniti alla corte di Carlo Magno e dei suoi successori aveva recuperato lo studio dei classici latini soprattutto per migliorare le competenze grammaticali, contribuendo a un allargamento, pur molto limitato, delle «persone colte» [Barone]. Ma il mutamento rimase intero al cenacolo palatino; non si intaccò il carattere elitario del sapere, i libri rimasero oggetti preziosi e costosissimi la cui funzione reverenziale e magica superava di gran lunga il valore di strumento per la comunicazione culturale.

London, British Library. Harley 2895 (fine XII sec.), Psalter de Charité-sur-Loire, f. 82v. Davide affronta Golia.

A partire dal XII secolo tutto questo cambiò. Alla crescita quantitativa del numero di persone alfabetizzate e al connesso allargamento del ceto degli intellettuali si affiancò una svolta qualitativa. Dalla fine del sistema scolastico romano erano emerse forme di alfabetismo imperfetto: alcuni sapevano scrivere solo il proprio nome, altri sapevano scrivere poco ma non leggere. Gli stessi monaci che copiavano i testi procedevano attraverso una sorta di commistione di lettura e apprendimento a memoria (ruminatio), che poco aveva a che spartire con la nozione di “lettura” che ci è oggi familiare [Cavallo]. Dal XII secolo il libro divenne uno strumento fatto per essere letto e utilizzato, non più solo esposto e ammirato. Si moltiplicarono i dispositivi testuali atti a rinvenire rapidamente i singoli passi. Si introdussero intitolazioni per distinguere con caratteri e colori diversi capitoli, paragrafi e sottoparagrafi. Si introdussero note marginali disposte su tutti e quattro i margini della pagina. Si dotarono infine i libri di indici (sistematici e alfabetici) e di richiami, che non si limitavano a facilitare la lettura del testo, ma rendevano anche più semplice il suo riutilizzo in vista di nuove scritture selettive: antologie, centoni, riassunti [Illich].

Amiens, Bibliothèque Municipal. Ms. Lescalopier 30, Esamerone di Ambrogio (fine XII sec.), f. 29v. Il monaco Rufilio di Weissenau, autoritratto mentre scrive.

Queste innovazioni nella disposizione materiale del testo sulla pagina furono strettamente connesse alla nascita di un sistema di studio, la Scolastica, espressione delle nuove sedi di trasmissione del sapere: le università.

La nascita delle università

Nei secoli XI e XII, il termine latino universitas designava qualsiasi comunità organizzata e dotata di un proprio statuto giuridico. Le università dei maestri e degli studenti – le antenate delle nostre università – vennero alla luce assieme ad associazioni di altro tipo, come le universitates formate dalle persone che svolgevano uno stesso mestiere, o dagli uomini che abitavano nel medesimo villaggio. In tutti i casi si trattò di sviluppi spontanei, stimolati dalla medesima necessità – difendersi dall’esterno e organizzarsi dall’interno – che questo periodo portò alla nascita dei Comuni o, in tutt’altro contesto, delle confraternite. Se la spontaneità fu un tratto comune, diversi furono però gli svolgimenti delle varie università all’inizio della loro esistenza, come può mostrare un confronto fra le vicende di Bologna (fondata nel 1088) e quelle di Parigi (fondata nel 1170).

Sebbene le origini siano avvolte nel mistero, sembra appurato che a Bologna l’iniziativa sia partita dagli studenti, in massima parte laici, che si riunivano in società al fine di pagare un maestro che leggesse e spiegasse loro «le antiche leggi dei Romani», cioè il Corpus iuris civilis di Giustiniano. A Parigi ad associarsi furono invece i professori di teologia, per la maggior parte chierici, provenienti dalle principali scuole cittadine (quelle della cattedrale di Nôtre Dame e delle chiese canonicali di Sainte-Geneviève e Saint-Victor), preoccupati per l’ingombrante presenza del cancelliere dell’arcivescovo, unico depositario del potere di conferire diplomi validi per insegnare (licentia docendi).

Bologna, Archivio di Stato. Statuto di Bologna (1376), c. 167 r. O di ‘Ordinamus’ nel IV libro dedicato al diritto civile; scena processuale con il giudice sullo scranno, procuratori,

Le università, una volta divenute – attorno alla metà del XII secolo – importanti sedi per la formazione intellettuale, dovettero affrontare i tentativi egemonici dei poteri vicini e lontani. Con ogni probabilità su iniziativa degli studenti di Bologna, Federico Barbarossa rilasciò nel 1158 la costituzione Authentica Habita, con la quale l’imperatore, in cerca di alleanze per contrastare l’autonomia delle città italiane organizzate in Comuni, concedeva a tutti gli studenti il privilegio di non essere giudicati nei tribunali locali (dei Comuni o dei principi), ma da quelli presieduti dai vescovi oppure dai loro stessi maestri. In tal modo, il Barbarossa soddisfaceva la richiesta di un’associazione che cominciava a subire i tentativi di controllo dei poteri vicini, ma stabiliva un precedente per esercitare egli stesso un ruolo di riferimento. Nel 1200 il re capetingio Filippo Augusto, anch’egli in cerca di sostegni per il proprio potere già saldo ma non incontrastato, concesse agli studenti parigini il medesimo privilegio accompagnato dalla propria protezione.

Ancora più rilevanti, dai primi decenni del Duecento, furono gli interventi pontifici, spesso giustificati con la necessità di mettere pace nelle contese tra università e poteri locali. Così nel 1219 Onorio III riconobbe, da un lato, agli studenti il diritto di protestare contro il Comune bolognese attraverso la pratica dello «sciopero» e l’emigrazione in altre sedi, ma affermò, dall’altro, che le uniche licenze di insegnamento valide sarebbero state quelle concesse dall’arcidiacono della chiesa bolognese. In tal modo, il papa scambiò il proprio aiuto contro l’ingerenza del Comune con il riconoscimento di un potere a lui stesso sottoposto.

A Parigi, la migrazione degli studenti del 1229, originata dalle condanne emanate dal cancelliere contro alcuni di loro, diede vita a un conflitto in cui intervenne persino il pontefice Gregorio IX, che, con la bolla Parens scientiarum del 1231, ridisegnò l’organizzazione universitaria affermandone l’autonomia rispetto alla cancelleria episcopale, alle autorità civili e agli Ordini mendicanti, che in precedenza avevano tentato di egemonizzarla.

Castres, Bibliothèque Municipale. Ms. 3 (XIV sec.), f. 277r. Miniatura dalle Grandes Chroniques de France che ritrae un gruppo di studenti della Sorbona parigina a lezione.

Il modello offerto da queste prime spontanee università fu poi preso in prestito e per alcuni versi snaturato dai principi. Tra i tentativi di questo genere, che costituivano l’espressione più chiara della volontà di controllare la nuova trasmissione del sapere, si annovera la fondazione dell’Università di Napoli nel 1224, per iniziativa di Federico II di Svevia, intenzionato a dotare il proprio regno di una scuola per la formazione dei suoi funzionari. Nel decreto che istituiva il nuovo studium l’imperatore prometteva grandi benefici agli studenti del Regno di Sicilia che avessero scelto di frequentarlo, e stabiliva gravi pene per quanti fossero emigrati per studiare altrove. Era una minaccia per l’antica università di Bologna, esplicitamente citata nel provvedimento, ma anche il segno che il sistema di studio nato e sviluppatosi a Bologna costituiva, ormai, una realtà imprescindibile per la promozione intellettuale del ceto dirigente.

L’organizzazione scolastica del sapere

Sia dove si studiava diritto (come a Bologna), sia dove si studiava teologia (come a Parigi), o le arti liberali del trivium e del quadrivium o la medicina, base dell’insegnamento (lectio) era la lettura di un testo di riferimento classico e autorevole (il Corpus iuris civilis di Giustiniano, la Bibbia, il trattato grammaticale di Prisciano o quello medico di Galeno). Il professore trascorreva la maggior parte del tempo a leggere e a commentare questo testo. I commenti dei docenti cominciarono ben presto a essere raccolti, dagli stessi professori e dagli studenti, sotto forma di «glosse», ossia spiegazioni di determinati passi, e la raccolta di tante glosse allo stesso libro venne a poco a poco a formare gli «apparati», cioè l’insieme delle spiegazioni ai diversi passi del testo.

In un’epoca che ancora non conosceva la stampa, ma solo la copiatura a mano, per evitare il sorgere di equivoci si percepì sin dall’inizio la necessità di poter contare su copie affidabili sia del testo, sia dei commenti, cioè degli apparati composti da glosse disposti sui margini della pagina. A tale scopo si istituirono presso le università botteghe di stacionarii, autorizzati a copiare e a vendere esemplari delle copie autentiche approvate dall’università stessa. La forte domanda di libri che accompagnava il crescere degli studenti favorì la messa a punto di sistemi per accelerare la copia dei manoscritti. Tra questi il sistema della pecia, con la quale a Bologna gli stacionarii distribuivano tra diversi copisti i vari fascicoli (le peciae appunto) di un unico volume, garantendone l’uniformità e tuttavia dividendo i tempi di produzione.

Studenti all’Università di Bologna ritratti in vari atteggiamenti, durante una lectio del giurista Matteo Gandoni. Rilievo, marmo, 1330 c. dal sepolcro di Matteo Gandoni, dal chiostro di S. Domenico. Bologna, Museo Civico Medievale.

Alla rigida immutabilità del testo di base faceva riscontro la libertà nella discussione che dalla lettura di quel testo scaturiva. Gli stessi professori tendevano a segnalare eventuali discrepanze e contraddizioni interne al testo e introducevano nel commento ai passi il riferimento a principi generali in grado di offrire appigli per risolvere il problema (quaestio) che proponevano alla discussione degli studenti. La soluzione delle quaestiones doveva essere motivata sulla base di un ricorso logico ai testi disponibili. Si svolgeva attraverso la proposta delle soluzioni possibili, l’analisi delle argomentazioni, dei principi generali e dei testi in favore dell’una e dell’altra, e infine la scelta dell’interpretazione conclusiva. Le quaestiones non sorgevano solo dall’interno del testo, al fine di rendere concordanti passi discordanti. In altri casi muovevano dal desiderio di applicare i principi e gli argomenti studiati a casi che dai testi non erano previsti. In tal modo l’esegesi diveniva un metodo fortemente versatile che permetteva di usare strumenti antichi e autorevoli per risolvere problemi nuovi, concreti o astratti che fossero.

Fu in questo modo che, pur conservandosi la reverenza verso i testi classici che i secoli precedenti avevano trasmesso, emerse il bisogno di cercare altri libri antichi e di scriverne di nuovi.

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Bibliografia:

Per una visione generale, si vd. G. BARONE, Oralità e scrittura, in S. COLLODO – G. PINTO (eds.), La società medievale, Bologna 1999, pp. 533-559.

Sulle trasformazioni nei modi di fruizione del libro, si vd. l’antologia di G. CAVALLO (ed.), Libri e lettori nel Medioevo. Guida storica e critica, Roma-Bari 1998; si vd. anche I. ILLICH, Du lisible au visible: la naissance du texte. Un commentaire du “Didascalicon” de Hugues de Saint-Victor, Paris 1991; A. PETRUCCI, Il libro manoscritto, in Letteratura italiana, II. Produzione e consumo, Torino 1983, pp. 527-554.

Sulla differenza tra «rinascita del XII secolo» e «rinascita carolingia», cfr. J. LE GOFF, Gli intellettuali nel Medioevo, Milano 1989 (ed. or. Paris 1957).

Sulla nascita delle università, si vd. l’antologia di G. ARNALDI (ed.), Le origini dell’università, Bologna 1974, con ampia bibliografia. Per la storia delle varie università è ancora utile H. RASHDALL, The Universities of Europe in the Middle Ages, eds. M. POWICKE – A.B. EMDEN, 3 voll., Oxford 1969. Sui funzionamenti interni, si vd. M. BELLOMO, Saggio sull’università nell’età del diritto comune, Catania 1979.

Brunetto Latini

di M. MARTI, Brunetto Latini, in E. CECCHI – N. SAPEGNO (eds.), Storia della Letteratura Italiana, I, Le origini e il Duecento, Torino 1970, pp. 605-609.

 

 

[Brunetto Latini] nacque a Firenze intorno al 1220, forse qualche anno più tardi. Nulla sappiamo della sua giovinezza, spesa assai probabilmente nella formazione culturale comune ai giovani più dotati dell’epoca. Era figlio di un notaio ed era divenuto a sua volta notaio già nel 1254, l’anno dei primi rogiti che di lui ci sono giunti. Dopo essere stato nel 1259 «Antianorum scriba», fu scelto a capo del Comune di Montevarchi (1260), mentre la sua condizione politica diventava sempre più evidente. Quando, infatti, cominciò a profilarsi la rovina della fazione guelfa in Italia, fu lui a essere inviato in Castiglia in qualità di ambasciatore dei Fiorentini, presso il re Alfonso X il Savio, per sollecitarne l’aiuto. Possediamo la lettera con la quale il padre informava Brunetto della sua condanna all’esilio da parte dei ghibellini, vincitori di Montaperti. È probabile che la notizia lo abbia raggiunto mentre tornava dall’inutile ambasceria. Si fermò perciò in Francia, dove, fra Arras, Parigi e altre città, svolse l’attività notarile. Ma appena ebbe appresa la notizia della sconfitta dei ghibellini a Benevento, ritornò a Firenze, dove risulta presente già il 16 marzo 1266. Dopo, la sua importanza nella vita politica del Comune aumentò sempre più fino al Priorato, che egli esercitò in un bimestre del 1287. Qualche anno appresso, nel 1294, si sarebbe spento, onoratissimo.

Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana. Ms. Plut. 42.12. Brunetto Latino, Il Tesoro (XIII-XIV secc.), f. 72. Lettera miniata raffigurante Brunetto, intento nella composizione del testo.

Oggi, nella prospettiva storica del Duecento, la fama di Brunetto Latini è legata soprattutto alla sua Rettorica e alla sua traduzione di tre orazioni ciceroniane. Ai suoi tempi, invece, egli fu famoso per la sua opera indubbiamente più impegnativa, Li livres dou Tresor, il frutto, per altro più tipicamente medievale, della sua cultura, insieme con la sua attività di epistolografo curiale (per esempio, introdusse nella cancelleria fiorentina i moduli ritmico-stilistici dello stile gregoriano). Il Tesoro è una vera e propria enciclopedia in tre libri e in lingua francese, una summa di tutte le parti della filosofia (medievalmente intesa), contenente, come in uno scrigno, tutte le ricchezze della scienza. Né è piccolo merito di Brunetto l’aver messo a disposizione della cultura necessariamente spicciola un vasto e pur agile repertorio dello scibile nella lingua più diffusa dopo il latino. Egli si risolse a scrivere in francese, pur essendo «italien», per due ragioni: l’una, perché mentre componeva l’opera, egli dimorò in Francia; l’altra, perché «la parleure est plus delitable et plus commune a tous gens» (e s’intende la parleure francese!). E questa seconda ragione accomuna il notaio fiorentino a Martino da Canale, a Marco Polo, e, almeno in parte, agli altri letterati italiani del tempo, che scrissero in francese.

I tre libri trattano rispettivamente di storia (con un breve excursus teologico) e di storia naturale il primo (astronomia, geografia, zoologia), per il quale Brunetto attinse a numerose fonti, da Isidoro a Orazio, a Goffredo da Viterbo, a Solino, a sant’Agostino, ecc., e naturalmente alla Bibbia; di filosofia pratica il secondo libro, nel quale alla traduzione dell’Etica aristotelica, mutuata dal Compendium di Ermanno il Tedesco, segue un trattato sui vizi e sulle virtù, ispirato principalmente alla Summa aurea de virtutibus di Guglielmo Perrault e da altre numerose fonti minori; di retorica e di politica l’ultimo libro, nel quale confluiscono la traduzione del De inventione di Cicerone, probabilmente già effettuata da Brunetto, con spunti dal De rhetorice cognitione di Boezio e da Li Fét des Romains (retorica), e l’Oculus pastoralis, il De regimine civitatis di Giovanni da Viterbo, oltre a documenti della vita comunale italiana (politica). I più che settanta manoscritti nei quali si può leggere ancora oggi quest’opera di Brunetto, ne testimoniano la diffusione e la fortuna. Ma il Tesoro fu quasi immediatamente volgarizzato, forse da Bono Giamboni, e da questo volgarizzamento sono derivate verosimilmente (per tacere della redazione bergamasca e di quella metrica) le compilazioni catalana, castigliana, latina e un’altra perfino in francese[1].

Genève, Bibliothèque municipale. Ms.fr.160. Rappresentazione allegorica della mercatura dal Trésor di Brunetto Latini.

L’opera, dunque, rispondeva ai più reali e vivi bisogni dell’epoca, particolarmente per il su ultimo libro, che di essa costituisce come il timbro o il suggello, e ne fa, insieme con il resto, un perfetto «manuale di formazione dell’uomo politico»[2]. E in tal senso, nel confluire cioè di eloquenza e di politica, sarà certo da intendere l’insegnamento di Brunetto a Dante («come l’uom s’etterna») e ai Fiorentini del suo tempo, secondo la famosa testimonianza del Villani.

Ecco come Brunetto traccia il programma per l’insegnamento della «politica»[3]:

 

[Li] primi libri dinansi sono a divisare[4] le nature e li cominciamenti [del secolo e l’insegnamenti] dei visii e di vertude, e la dottrina di buona parlatura. Ma in questa parte diretana[5] vuole mostrare Brunetto Latini a compiere al suo amico ciò ch’elli gli avea promesso intorno al cominciamento del primo libro, là o’ egli disse che ’l suo libro finirebbe in politica, questo è a dire lo governamento de la cità, ch’è la più nobile e alta scienzia e ’l più nobile officio che sia in terra, secondo ciò che Aristotali prova in un suo libro.

E già sia ciò che[6] politica comprende generalmente tutte l’arte che bisognano a la comunitade degli omini, nonperquanto[7] lo mastro non s’intramette se di ciò non[8] ch’appartiene al corpo del signore ed al suo diritto officio. Ché allora che la gente cominciaro primamente a crescere e a multiplicare, e che ’l peccato del primo omo s’aradicò[9] sopra lo suo lignaggio, e che ’l seculo li peggiora duramente, sì che l’uno desiderava le cose dell’altro, [li altri per loro orgoglio sottometteano] lo più fievile nel giovo[10] del servaggio, ei con[venia] a fine forsa[11] che quelli che voliano vivere di loro diritto e schifare la forsa dei malfattori, si riducessero insieme in uno ordine. Allora cominciaro a fondare magioni e a fermare vile e fortesse, ed a chiuderele di mura e di fossato. E allora cominciaro a istabilire loro costumi e loro legge e loro diritto […].

 

Brunetto fu anche mediocre verseggiatore. Di lui ci è pervenuta una poco nota «canzonetta», S’eo son distretto inamoratamente, che si iscrive nella tradizione siciliana, oltre al Tesoretto e al Favolello, opere composte entrambe negli anni dell’esilio in settenari a rima baciata, alla maniera francese. Del Favolello (fr. Fablel), una sorta di biglietto versificato a Rustico di Filippo sull’amicizia, s’è già detto. Il Tesoretto s’interrompe dopo 2944 versi monotoni e lenti, quasi del tutto privi di sensibili modulazioni poetiche; e sotto forma di allegoria (la Filosofia boeziana è qui sostituita dalla Natura) contiene un prolisso trattato di filosofia naturale, di filosofia morale (vizi e virtù) e l’inizio di un’esposizione delle arti liberali. Viene così direttamente confermata la vocazione compilatoria e vengono comprovati gli intendimenti etico-didattici dell’autore, che contemporaneamente a esse componeva (è assai probabile) Li livres dou Tresor. Sicché non meraviglia che Dante nel De vulgari eloquentia (I, xiii, 1) abbia posto Brunetto Latini buon ultimo, dopo Bonagiunta, Gallo, Mino Mocato, tra coloro che composero rime «non curialia, sed municipalia tantum». Il Latini poteva davvero essere considerato maestro di «rettorica» (l’arte del buon governo), non certo di poesia!

Firenze, Archivio di Stato. Cap. Fir. Reg 28, fol. 191. Firma autografia di Brunetto Latini: S.T. Et ego Burnettus Bonaccursi Latini notarius interfui et ea rogatus publice scripsi.

 

Più interessano oggi del Latini la sua Rettorica e i volgarizzamenti delle tre orazioni ciceroniane Pro Ligario, Pro Marcello, Pro rege Deiotaro. La Rettorica, scritta forse appena prima del Tresor, è, come quest’ultimo e il Tesoretto, dedicata a un non ben identificato personaggio (Davizzo della Tosa?) e contiene la traduzione dei primi diciassette libri del De inventione di Cicerone, illustrati da amplissime chiose. Brunetto si è attenuto fedelmente al dettato latino, ma non se n’è reso schiavo; egli ha cercato soprattutto di renderne l’organicità complessa, a livello stilistico, e il tono nobile e dignitoso, come nel seguente passo:

 

E certo chi avea forza e podere sopra altri molti non averia patito divenire pare di coloro ch’egli potea segnoreggiare, se non l’avesse mosso sennata e soave parladura, tanto era loro allegra la primiera usanza, la quale era tanto durata lungamente, che parea ed era in loro convertita in natura. Donde pare a me che così anticamente e da prima nasceo e mosse eloquenzia, e poi s’innalzò in altissime utilitadi delli uomini nelle vicende di pace e di guerra[12].

 

Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale. Ms. Magl. II.IV.127. Brunetto Latino, La Rettorica.

Le chiose, che, in omaggio al testo ciceroniano, il Latini scriveva con più minuta grafia, ci riportano alla vocazione definitoria ed enciclopedicamente esaustiva di Brunetto, anche perché, non essendo legate direttamente al testo latino, hanno un andamento stilistico meno complesso e più vicino a quello della prosa narrativa. Ma è pur da notare come esse obbediscano a una coscienza linguistica vigile e scaltrita, che possiede chiaramente i mezzi espressivi nella loro ben utilizzata modernità. Brunetto, insomma, nello scrivere le chiose, assorbì dal latino il senso e il gusto per l’espressione articolata e netta, chiara e organica, ma non ne trasse anche grevi latinismi lessicali e sintattici, nel consapevole rispetto della natura della propria lingua. In tal modo, egli riuscì a creare la prima vera e propria prosa d’arte “moderna”, particolarmente efficace quando, per esempio, s’illuminava di immaginose intuizioni della vita comunale, come nel noto brano della pronuntiatio («avenimento della persona e della voce secondo la dignitate delle cose e delle parole»), così illustrata dal chiosatore:

 

E al ver dire poco vale trovare, ordinare, ornare parole e avere memoria, chi nn sae profferere e dicere le sue parole con avenimento[13]. E perciò alla fine dice Tulio che è pronuntiatio; e dice ch’è quella scienzia per la quale noi sapemo profferere le nostre parole e amisurare e accordare la voce e ’l portamento della persona e delle membra secondo la qualitade del fatto e secondo la condizione della diceria[14]. Ché chi vuole considerare il vero, altro modo vuole nelle voci e nel corpo parlando di dolore che di letizia, e altro di pace che di guerra. Ché ’l parliere che vuole somuovere il popolo a guerra dee parlare ad alta voce per franche parole e vittoriose, e avere argoglioso avenimento di persona e niquitosa ciera contra’ nemici. E se la condizione richiede che debbia parlamentare a cavallo, sì dee elli avere cavallo di grande rigoglio, sì che quando il segnore parla, il suo cavallo gridi e anitrisca e razzi la terra col piede e levi la polvere e soffi per le nari e faccia tutta romire[15] la piazza, sicché paia che cominci lo stormo[16] e sia nella battaglia. e in questo punto non pare che si disvegna[17] a la fiata levare la mano o per mostrare abondante animo o quasi per minaccia de’ nemici. Tutto altrimenti dee in fatto di pace avere umile avenimento del corpo, la ciera amorevole, la voce soave, la parola paceffica, le mani chete; e ’l suo cavallo dee essere chetissimo e pieno di tanta posa e sì guernito di soavitade che sopr’a lui non si muova un sol pelo, ma elli medesimo paia fattore[18] della pace. E così in letizia dé ’l parlatore tenere la testa levata, il viso allegro e tutte sue parole e viste significhino allegrezza[19].

 

Questo nitido senso della forma venne al Latini dalla sua familiarità con Cicerone, che gli permise di educare, raffinare, acuire il proprio connaturato senso linguistico. E certo, se paragonassimo questa prosa con quella di Guittone, o del Novellino, o con quella di Ristoro, o anche, per quanto possibile, del Malispini, ne sentiremmo più distintamente ancora la “modernità” preumanistica (per la coscienza d’arte da cui deriva), pur se mortificata in schemi ormai vieti e moribondi.

 

Firenze, Biblioteca Riccardiana. Ms. 221, f. 50 r. Manoscritto miniato di un volgarizzamento del Tesoro di Brunetto Latini.

 

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Note:

[1] La prosa del Duecento, a cura di C. Segre e M. Marti, Milano-Napoli 1959, pp. 311-312.

[2] G. Contini, Poeti del Duecento, Milano-Napoli 1960, t. II, p. 172.

[3] Lo diamo nell’antico volgarizzamento attribuito a Bono Giamboni (cfr. Volgarizzamenti del Due e Trecento, a cura di C. Segre, Torino 1953, pp. 67-68).

[4] divisare: trattare.

[5] diretana: ultima.

[6] già sia ciò che: sebbene.

[7] nonperquanto: tuttavia.

[8] se di ciò non: se non di ciò.

[9] s’aradicò: si radicò.

[10] lo piùgiovo: i più deboli nel giogo.

[11] a fine forsa: di necessità.

[12] Cfr. La prosa del Duecento… cit., p. 146.

[13] avenimento: portamento.

[14] diceria: discorso.

[15] romire:  fremere.

[16] lo stormo: l’assalto.

[17] non paredisvegna: sembra assai opportuno.

[18] fattore: fautore.

[19] Cfr. La prosa del Duecento… cit., pp. 150-151.

Guittone d’Arezzo

di A. TARTARO, Guittone e i rimatori siculo-toscani, in E. CECCHI – N. SAPEGNO (eds.), Storia della Letteratura Italiana, I, Torino 1970, pp. 351-378.

 

Scarse notizie possediamo sulla vita di Guittone. La sua nascita, ad Arezzo, è collocata verso il 1235, ma è solo un dato congetturale. Il padre, Viva di Michele, fu camerlengo (cioè tesoriere) del Comune: il poeta stesso ne parla in una lettera a Marzucco Scornigiani, nobile pisano, entrato nell’Ordine francescano, che Dante ricorderà in Pg. VI 18, lasciandosi andare a un accenno autobiografico:

 

[…] Dico che […] Viva di Michele, lo quale fo detto mio padre, camarlingo fue del Comune, e me vedeste picciul garzone molte fiate servi[r] lui in Palazzo[1].

 

Altre notizie ricaviamo dalle sue rime. Esule volontario fuori di Toscana verso il 1257-59 – come apprendiamo dalla canzone Gente noiosa e villana, XV, che sembra alludere ad avvenimenti di quel periodo –, verso il 1265 entrò a far parte dell’Ordine dei Milites Beatae Virginis Mariae (i cosiddetti “Frati Gaudenti”, ricordati in If. XXIII fra gli ipocriti): e anche questo dato è desumibile da una sua canzone, O cari frati miei (XXXII), composta nel 1266 come si può stabilire per un’allusione a Tarlato de’ Tarlati, allora capitano di Arezzo.

 

Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale. Banco Rari 217, ex Ms. Palatino 418 (fine XIII sec.), f. 2r. Pagina miniata dal Canzoniere di Guittone d’Arezzo.

 

Due testimonianze documentarie: nel 1285 è a Bologna per curare affari dell’Ordine; il 7 settembre 1293, ad Arezzo, fa una donazione a favore del monastero camaldolese degli Angioli, che doveva ergersi presso Firenze, in cambio di un lauto vitalizio.

Al Federici, lo storico settecentesco dei Gaudenti, risale infine la notizia – desunta da un necrologio bolognese – dell’anno della sua scomparsa, che sarebbe occorsa il 21 agosto 1294.

Le rime di Guittone costituiscono un corpus di cinquanta canzoni (dell’ultima è sopravvissuto solo un frammento) e duecentocinquantuno sonetti: ma alcuni di questi, conservatici unicamente da una stampa cinquecentesca (la Giuntina di Rime antiche del 1527), malgrado autorevoli difese, non possono accogliersi con piena certezza fra le cose sicuramente guittoniane. Ancora fra le rime si collocano, poi, le parti in poesia delle Lettere, la seconda opera dell’Aretino che ci è pervenuta: uno dei documenti più notevoli della nostra prosa d’arte duecentesca.

Si deve al Codice Laurenziano Rediano 9 – il più importante dei manoscritti guittoniani – la netta distinzione, mantenuta dagli editori moderni delle Rime, fra le poesie d’argomento amoroso e civile e quelle di contenuto religioso e moraleggiante: per quanto schematico – né privo di incertezze, nel caso di alcuni componimenti difficilmente classificabili – questo antico ordinamento interpreta senza dubbio un atteggiamento mentale che fu del poeta stesso. La rigida contrapposizione – per la quale si distingue, nelle didascalie che indicano la paternità dei componimenti, «Guittone» da «Fra Guittone», come se si trattasse di due persone diverse – riproduce fedelmente il brusco cambiamento di rotta che l’Aretino volle imprimere alla sue vita e alla sua attività letteraria, al momento dell’adesione all’Ordine. Si legga la canzone Ora parrà s’eo saverò cantare (XXV) che apre, nel codice Laurenziano, la sezione delle rime guittoniane: è il «manifesto» di una nuova poetica che si oppone alla tradizione amorosa, ma è anche un programma di vita morale e religiosa, tanto più convincente – agli occhi dell’autore – quanto più rigorosamente polemico verso le esperienze di un passato che si vorrebbe dimenticare, annullare persino. Il ripudio spietato della propria vita mondana – il trapasso rapido, che dissimula ogni incertezza, ogni possibile ripensamento, dalla condizione dell’uomo a quella del frate – è compiuto interamente nella canzone Ahi, quant’ho che vergogni e che doglia aggio (XXVII, 26-38):

 

Fra gli altri miei follor fo, ch’eo trovai[2]

de disamor, ch’amai:

pregiai onta, e cantai dolze di pianto;

ed ingegnaime manto[3]

30  in fare me ed altrui saccente e forte

’n perder perdendo nostro Dio e amico.

Guai a me, lasso, dico,

e guai a chi nemico

ed omo matto crede, e segue legge

35  d’omo ch’è senza legge!

Però fugga lo meo folle dir como

suo gran nemico ogn’omo,

ch’eo ’l vieto o tutti e per malvagio il casso[4].

 

Spetta allo storico riannodare i fili di una vicenda umana e culturale drammaticamente risolta nel conflitto dei suoi momenti fondamentali; l’astratta contrapposizione di «Guittone» a «Fra Guittone» deve certo superarsi in una ricostruzione più probabile dell’itinerario seguito alla conquista dell’eterno: ma non deve perdersi, nello sforzo di rintracciare l’intima storicità delle rime – il filo di un coerente svolgimento psicologico che le percorre –, il carattere di rivelazione improvvisa, travolgente, che il poeta ha voluto dare alla propria conversione.

 

Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana. Ms. Laurenziano Rediano 9, Canzoniere L., f. 66v. Pagina con l’inizio della canzone Gente noiosa e villana di Guittone d’Arezzo.

 

Non abbiamo traccia, nell’opera di Guittone, dell’esistenza di una crisi spirituale in senso stretto. La condanna della propria vita passata – di là dal fervore con cui si è pronunciata – ha tutta l’aria di un atteggiamento letterario, facilmente riconducibile com’è a una consuetudine largamente diffusa nel Medioevo: basti pensare, per la nostra letteratura, agli esempi clamorosi di Jacopone o di Dante; un atteggiamento, beninteso, che riflette – pur nella sua tipicità – le ansie e le attese palingenetiche che percorrono in profondità, fino almeno all’esperienza drammatica del Secretum di Petrarca, lo spiritualismo e il moralismo medievali.

E invero le ragioni della conversione guittoniana – di là dalle sue motivazioni biografiche e sentimentali, a noi del resto quasi inafferrabili – vanno ricercate non tanto in un’improvvisa scoperta del divino, quanto nel maturarsi di un’idealità civile e politica protesa alla conquista di valori eterni, capaci di assicurare l’ordine al quale l’Aretino aspira tenacemente.

Gli ideali etico-politici di Guittone possono ricostruirsi da un gruppo di canzoni – fra le quali la celebre Ahi lasso, or è stagion de doler tanto (XIX), per la sconfitta dei Guelfi a Montaperti (1260) – che segnano il passaggio dalla prima produzione amorosa, di tipo siculo-provenzaleggiante, alle liriche di argomento morale e religioso. In questi componimenti va ricercata la prima origine della conversione.

Si tratta di rime che si collocano, verosimilmente, fra il 1257 e il 1262, in un periodo che precede di poco l’iscrizione del poeta all’Ordine; esse sono: Gente noiosa e villana (XV), Ahi lasso, or è stagion de doler tanto (XIX), Ora che la freddore (XVIII), O dolce terra aretina (XXXIII).

Ci troviamo in un momento, per Arezzo, di profonde trasformazioni. Il Comune, costituitosi negli ultimi anni del secolo XI – sulle rovine del ricco feudalesimo ecclesiastico –, aveva goduto nei primi decenni del Duecento di un grande prestigio: era stato in grado di misurarsi con Siena, con Città di Castello, con Perugia e persino con Firenze; aveva potuto salvaguardare – per la saldezza delle sue istituzioni – la propria autonomia anche contro l’imperatore. A questa generale condizione di benessere era corrisposta una situazione culturale eccezionalmente florida: si pensi all’autorità dello Studio, che poteva vantare tra i suoi magistri un Roffredo Epifanio da Benevento; o al fervore letterario che s’indovina dietro i nomi di Arrigo Testa, di Jacopo da Lèona e di altri, meno noti (come Ubertino di Giovanni del Bianco, mastro Bandino, messer Fino), per non parlare del più autorevole Ristoro.

Nel periodo più maturo della vita comunale, nella seconda metà del XIII secolo, compaiono i primi segni di crisi delle antiche istituzioni: il vecchio Comune aristocratico è ormai avviato al tramonto; le grandi famiglie – i Bostoli, gli Ubertini, i Tarlati – si contendono il primato sulla città; la ricca oligarchia cittadina, alla quale la famiglia del nostro poeta apparteneva, è gradualmente messa da parte: le antiche strutture politiche cedono il passo alle nuove forme di governo signorile; è una crisi lenta che giungerà a compimento solo nel 1287, con la proclamazione del primo Signore di Arezzo nella persona del suo vescovo, il ghibellino Guglielmino Ubertini.

Su questo sfondo i temi della poesia politica di Guittone acquistano di concretezza. La condanna del tempo presente, di cui si sarebbero smarrite la dignità e la grandezza, e poi soprattutto il rifiuto dei contrasti di parte – la ripetuta denuncia della «guerra perigliosa e strana» (XV, 4) –, che, rompendo l’unità dei cittadini, non può non risolversi in un vantaggio per i nemici esterni: sono gli argomenti di una polemica che si ispira a una visione della realtà di tipo conservatore. Guittone pensa con nostalgia a un buon ordine civile irrimediabilmente perduto: a un antico «buon governo» (storicamente identificabile con il primitivo Comune aristocratico) al quale lo legano saldamente affetti e interessi familiari.

Il vescovo Guglielmino degli Ubertini a Campaldino (1289). Illustrazione di G. Rava.

Leggiamo la canzone dell’esilio volontario, Gente noiosa e villana (XV, 15-28). Il poeta ha deciso di allontanarsi da Arezzo, poiché la corruzione della città gli è diventata insopportabile e rifiuta quella guerra che ha stravolto ogni valore:

 

15    Certo che ben è ragione

io ne sia noios’ e spiacente[5],

membrar[6] ch’agiato e manente[7]

li è ciascun vile e fellone,

e mesagiato[8] e povero lo bono;

20  e sì como ciascono

deletta a despregiare

altrui più ch’altro fare;

e como envilia[9] e odio e mal talento[10]

ciascun ver’ l’altro ei porta,

25  e ch’amistà li è morta

e moneta è ’n suo loco;

e com’ solazzo e gioco

li è devetato, e preso pesamento[11].

 

Si è smarrito, ad Arezzo, il senso dell’ordine e della giustizia («… bon uso e ragione / n’è partuto e rea condizione / e torto e falsezza li stae», vv. 30-32); gli si potrebbe obiettare che ogni cittadino ha il dovere di sostenere la propria parte, anche a costo di sacrifici, ma egli non sente quest’obbligo, perché ritiene di essere stato tradito proprio dalla sua stessa fazione. Egli è stato colpito nei suoi interessi personali: perché dunque rimanere? Se Arezzo trovasse la pace e la giustizia di un tempo, il poeta non si allontanerebbe per alcuna ragione dalla propria patria. Si tratta però di una speranza infondata. Dunque, decide di partire: lo accora soltanto il ricordo della sua donna, rimasta abbandonata in città; ma questa non potrà non perdonarlo, pensando che egli, andandosene, si è proposto di migliorare le proprie condizioni per poterla meglio «servire». Che ella si riconforti dunque: le difficoltà della lontananza tempreranno il loro amore. Non lo compiangano gli amici: essi, in realtà, meritano la sua commiserazione per essere rimasti fra gente indegna, in un posto odioso.

La canzone dell’esilio volontario riprende un genere della lirica d’amore, quello del «canto della lontananza», che Guittone adotta ancora nella canzone A renformare amore e fede e spera (VIII). Ma in Gente noiosa lo schema letterario appare sostanzialmente rinnovato: il risentimento privato che s’intravvede fra le pieghe del discorso, la passione dell’uomo deluso infrangono i limiti del canto d’amore; il fervore dell’invettiva civile – che si definisce all’interno di un’esperienza di vita concreta (il ricercato esilio) – non ha più nulla in comune con i modi rarefatti del convenzionalismo cortese: disposto a rinunciare al benessere psicologico e sentimentale, oltre che materiale, per un sublime sacrificio compiuto in nome di Amore.

Anonimo incisore, Ritratto di Guittone d’Arezzo. Wien, Österreichische Nationalbibliothek.

Il centro di questa canzone gravita, del resto, sulla materia da «serventese» della prima parte: l’innesto, nella seconda, di un motivo topico (il lamento della donna disonorata e abbandonata) ha l’aria di una concessione alla poetica siculo-provenzaleggiante, fatta nel momento in cui l’Aretino smentisce uno dei postulati di quella poetica: il principio dell’amore come unico argomento degno di essere celebrato. A guardar meglio non si tratta di un tributo passivo alla tradizione; ma, piuttosto, di un esperimento letterario: è come se Guittone intendesse nobilitare quel suo contenuto polemico, che abbiamo detto «da serventese», imponendogli la dignità (nella struttura del canto) della materia «tragica». Un tentativo dunque affatto aderente al gusto sperimentale che il poeta rivela spesso in altre sue rime.

Questa esigenza letteraria che Guittone rivela (di non perdere il senso di un’esperienza raffinata, che informa la lirica della tradizione provenzale) è all’origine delle soluzioni tematiche e stilistiche che egli adotta nelle altre sue rime politiche. In queste si perde la voce del risentimento personale; il fervore polemico si sposta su un altro piano: non più quello della pura violenza verbale, che può sempre giudicarsi gratuita, ma quello, più ricercato e letterariamente prezioso, dell’invettiva sentenziosa. Nelle forme dell’oratoria gnomica si attua così l’ideale culturale di una poesia di stile tragico che, avendo consumata l’esperienza della poesia d’amore, inadeguata alle nuove istanze dell’ispirazione civile, si dispone all’elaborazione di un canto nuovo, che con Dante si potrebbe definire cantus rectitudinis.

In questa prospettiva si spiega il richiamo alla grandezza di Roma: un tema, ben noto alla cultura medievale, che ritorna nella canzone per la battaglia di Montaperti e che si può ritrovare (come motivo ricorrente) in tutta la tradizione della lirica civile guittoniana (da Chiaro in poi). Il mito retorico-umanistico della grandezza esemplare di Roma ha lo scopo di imprimere alla materia politica la sigla di un’ispirazione raffinata, nutrita di cultura.

Leggiamo la più famosa delle canzoni politiche del nostro Aretino:

 

Ahi lasso, or è stagion de doler tanto

a ciascun om che ben ama Ragione,

ch’eo meraviglio u’ trova guerigione,

ca morto no l’ha già corrotto e pianto,

5         vedendo l’alta Fior sempre granata

e l’onorato antico uso romano

ch’a certo pèr, crudel forte villano,

s’avaccio ella no è ricoverata:

ché l’onorata sua ricca grandezza

10   e ’l pregio quasi è già tutto perito

e lo valor e ’l poder si desvia.

Oh lasso, or quale dia

fu mai tanto crudel dannaggio audito?

Deo, com’hailo sofrito,

15   deritto pèra e torto entri ’n altezza?[12]

 

Firenze fu grande finché rimase in pace: avrebbe potuto rinnovare l’impero romano e non le sarebbe stato difficile, tanto si prodigava per mantenere la pace e la giustizia; e proprio questa sua cura spiega il prestigio che ha acquisito:

 

ch’al mondo no ha canto

30   u’ non sonasse il pregio del Leone.

 

ma il Leone – il Marzocco, simbolo del Comune – ora è decaduto; privato della sua forza, avvilito, è stato reso impotente:

 

E ciò li ha fatto chi? Quelli che sono

de la schiatta gentil sua stratti e nati,

che fun per lui cresciuti e avanzati

sovra tutti altri, e collocati a bono;

e per la grande altezza ove li mise

40   ennantir sì, che ’l piagãr quasi a morte;

ma Deo di guerigion feceli dono,

ed el fe’ lor perdono;

e anche el refedier poi, ma fu forte

e perdonò lor morte:

45   or hanno lui e soie membre conquise[13].

 

Il nobile Comune è conquistato; ha scambiate le parti con Siena che ora ricambia i danni un tempo subiti da Firenze:

 

ché Montalcino av’abattuto a forza,

Montepulciano miso en sua forza,

e de Maremma ha la cervia e ’l frutto;

Sangimignan, Pog[g]iboniz’ e Colle

55   e Volterra e ’l paiese a suo tene;

e la campana, le ’nsegne e li arnesi

e li onor tutti presi

ave con ciò che seco avea di bene.

E tutto ciò li avene

60   per quella schiatta che più ch’altra è folle[14].

 

È certamente folle chi cerca la propria rovina, sacrificando la libertà e tirandosi addosso la signoria del nemico; ma i Fiorentini rimasti in patria sembrano soddisfatti. Ebbene, si godano i Tedeschi accolti in casa, li servano:

 

[…] e faitevo mostrare

le spade lor, con che v’han fesso i visi,

padri e figliuoli aucisi;

e piacemi che lor dobiate dare,

perch’ebber en ciò fare

75  fatica assai, de vostre gran monete[15].

 

Ricompensino dunque i Guidi e gli Uberti che hanno provocato tutto ciò, assicurando a Firenze l’egemonia sulla Toscana. Signori d’Italia – conclude ironicamente Guittone –, Firenze vi chiama alla sua corte; è diventata regina della Toscana, da quando ha sconfitto i Tedeschi e i Senesi.

Non può sfuggire l’operazione stilistica, nella quale si traduce un atteggiamento mentale e culturale che l’autore ha compiuto. L’obiettivo immediato dell’invettiva – la politica dei ghibellini fiorentini – si dissolve in un linguaggio figurato che evita ogni determinazione di fatti e di circostanze. Solo indirettamente, fra le pieghe del discorso, si riconoscono gli avvenimenti ai quali il poeta allude: la prima espulsione dei guelfi nel 1248, la pace delle due fazioni nel 1251, la congiura ghibellina del 1258 (cfr. vv. 35-45). La polemica si ferma sui particolari nella seconda parte (vv. 51-60; 76-90), quando il lamento del moralista (il «corrotto» per la morte di «Ragione», della giustizia) trapassa nell’aperta denuncia e nell’ironia. Ma anche qui il discorso non si esaurisce nelle vicende che hanno provocato lo sdegno e la satira del poeta: queste, invero, nelle forme dell’eloquenza guittoniana, perdono ogni carattere di contingenza e di occasionalità per assumere il valore di situazioni emblematiche, esemplari. In questa prospettiva si ricostituisce – anche nei momenti della polemica più diretta e scoperta – quel piano di intellettuale distacco dalla propria materia nel quale il nostro autore recupera la raffinatezza artistica della lirica amorosa, della poesia di stile tragico. Ed è un piano raggiunto attraverso una costante tensione espressiva, che assume alcuni degli strumenti tradizionali del discorso ornato: il polisindeto, il chiasmo, la metonimia, l’iperbato, la sineddoche. Tutti sono qui disposti all’insegna dell’ironia:

 

Monete mante e gran gioi’ presentate

ai Conti e a li Uberti e alli altri tutti

ch’a tanto grande onor v’hano condutti,

che miso v’hano Sena in podestate;

80             Pistoia e Colle e Volterra fanno ora

guardar vostre castella a loro spese;

e ’l Conte Rosso ha Maremma e ’l paiese,

Montalcin sta sigur senza le mura;

de Ripafratta temor ha ’l pisano,

85     e ’l perogin che ’l lago no i tolliate,

e Roma vol con voi far compagnia.

Onor e segnoria

adunque par e che ben tutto abbiate:

ciò che desïavate

90     potete far, cioè re del toscano[16].

 

La radice ideologica del canto per Montaperti – il conservatorismo guelfo proteso all’esaltazione della pace, dell’antico buon ordine comunale – può riconoscersi meglio nella lettera ai Fiorentini (XIV), sul medesimo argomento, nella quale l’intenzione didascalica, da vero e proprio trattato, che presiede nelle epistole, obbliga l’Aretino a rendere esplicite le proprie ragioni ideali, più chiaramente di quanto non accada nella canzone, ma in forma non meno preziosa e rara. Nella lettera agli Infatuati miseri Fiorentini l’accendo cade apertamente sui valori della giustizia e della pace, che Guittone considera strettamente congiunti:

 

E dovete savere che non cità fa già palagi, né rughe belle; né omo persona bella, né drappi ricchi; ma legge naturale, ordinata giustizia, e pace e gaudio intendo che fa cità, e omo ragione e sapienzia e costumi onesti e retti bene. O che non più sembrasse vostra terra deserto, che cità sembra, e voi dragoni e orsi che citadini! […][17].

 

Ritorna poi il confronto con Roma:

 

O miseri, miserissimi disfiorati, ov’è l’orgoglio e la grandezza vostra, che quasi sembravate una novella Roma, volendo tutto suggiugare el mondo? E certo non ebbero cominciamento li Romani più di voi bello, né in tanto di tempo più non fecero, né tanto quanto avavate fatto e eravate inviati a fare, stando a comune. O miseri, mirate ove siete ora, e ben considerate ove sareste, fustevi retti a una comunitade. Li Romani suggiugono tutto il mondo: divisione tornati hali a neiente, quasi […][18].

 

I numerosi punti di contatto esistenti fra la lettera e la seconda canzone contro Arezzo (O dolce terra aretina, XXXIII) ci obbligano a collocare la composizione di quest’ultima in un periodo non troppo lontano dal 1260: si può pensare al 1261-62, malgrado altre proposte che la sposterebbero al 1285-88.

Al 1261 risale la canzonetta Or che la freddore (XVIII), dedicata a Orlando da Chiusi, discendente di un nobile che donò la Verna a san Francesco, nemico del vescovo Ubertini e da questi privato delle terre. Si tratta di un componimento importante non tanto per i valori artistici raggiunti (perché non si va al di là di un’orecchiabile esortazione moralistica) quanto per un certo atteggiamento che vi si scopre e che aiuta meglio a definire il moralismo guittoniano nel quadro degli interessi politici e delle attitudini letterarie che siamo andati tracciando.

La consolatio a Orlando da Chiusi si ispira a una concezione attiva della vita. I momenti difficili rivelano la saldezza morale, il valore di un uomo; il poeta vuol confortare, con un canto virile, chi è in difficoltà; i lamenti e i sospiri non approdano a nulla; si deve resistere, tenacemente, alle avversità (vv. 31-34):

 

Piangendo e sospirando

non acquista l’om terra,

ma per forza di guerra

saggiamente pugnando[19].

 

Nel secondo congedo l’esortazione a Orlando trova gli accenti che saranno poi dell’oratoria gnomica dantesca (vv. 57-62):

 

Ser Orlando da Chiuse,

in cui già mai non pose

perduta disconforto,

60     se ’l tempo è stato torto,

par che dirizzi aguale;

per che parrà chi vale[20].

 

La conoscenza dell’occasione che ha suggerito a Guittone questo componimento – la confisca delle terre di Orlando da Chiusi da parte del vescovo aretino – ci aiuta a riconoscere il fondo politico, di là dalla materia sentenziosa che lo dissimula. Ma ancora una volta il nostro poeta si preoccupa di evitare la polemica spicciola, che non trascende l’occasione che l’ha provocata; il risentimento dell’uomo di parte – che non condivide gli interessi dell’Ubertini – si scioglie nel moralismo: il suo atteggiamento è quello di un solitario che, dall’alto di una presunta superiorità, impartisce ai contemporanei la propria lezione morale. È nata la figura tipica dell’intellettuale comunale, depositario di un patrimonio ideale e culturale nel quale si ripongono le ragioni più vere del viver civile.

E solo per un effetto ottico il moralismo, nella prospettiva in cui il poeta si dispone, può essere scambiato per una forma di evasione dalla realtà e dai suoi problemi concreti: non sarà evasiva, del resto, la concezione dantesca dell’Impero o, in condizioni storiche diverse, la soluzione umanistico-letteraria proposta poi da Petrarca. Il moralismo è per Guittone la chiave d’interpretazione della realtà. In esso confluiscono naturalmente le delusioni e le speranze del cittadino; con esso si rinnova la voce della tradizione lirica che continua a suggerire i modi di una poesia che trascende i limiti dell’esperienza concreta, alla ricerca di una dimensione nella quale il reale, attraverso il filtro di una sottile coscienza letteraria, divenga tipico, cioè universale.

 

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Chigiano L. VIII 296 (XIV sec.), f. 85 r. La battaglia di Montaperti (1260), dalla Cronica di Giovanni Villani.

 

Ma i motivi d’interesse suscitati dalla canzonetta Ora che la freddore non riguardano soltanto il significato del moralismo all’interno del pensiero politico dell’Aretino. È preannunciata la maniera – ben più grave, idealmente e artisticamente più elaborata – delle grandi canzoni dell’impegno etico-religioso. Il canto di Guittone vuol essere l’affermazione prepotente di una vitalità spirituale che disperde, per sua intima forza, il gelo che imprigiona la realtà contemporanea:

 

Ora che la freddore

desperde onne vil gente,

e che falla e desmente

gioia, canto ed amore,

5       ho di cantar voglienza

per mantener piacenza,

tutto che perta e danno

e travaglio ed affanno

vegname d’onne parte;

10     ma per forza sen parte[21].

 

È la sua la «forza de core» (v. 21) che supera ogni ostacolo, affermando gli obiettivi di un animo onesto e semplice:

 

e canto ora in favore

25     d’onne sconfortato omo,

che conforti! e mir’como

val meglio esser gaudente

non avendo neente,

ch’aver lo secol totto

30     dimorando a corrotto[22].

 

Si deve attendere che Guittone s’imbatta nell’Ordine dei cavalieri perché questo ideale trovi il sostegno di un autentico programma d’azione; ritornerà allora la prospettiva di una vita «gaudente», che il Frate affermerà con orgoglio, ritorcendo in un senso benevolo le malevoli insinuazioni popolari (O cari frati miei, con malamente, XXXII, 105-107):

 

105   Ben agia chi noi pria chiamò gaudenti,

ch’ogn’omo a Dio renduto

lo più diritto nome è lui gaudente[23].

 

Siamo giunti all’ultima delle canzoni politiche, che precedono la conversione: O dolce terra aretina (XXXIII). Al passato splendore di Arezzo è contrapposta la presente bestialità dei suoi cittadini (vv. 41-50):

 

Ahi, como mal, mala gente

de tutto bene sperditrice,

te stette sí dolce notrice

e antico tanto valente!

45     Ché di ben tutto la trovasti piena:

secca hai quasi la vena;

l’antico tuo acquistò l’onor tutto:

tu l’hai oramai destrutto,

tu, lupo [ de la greggia ] ispergitore

50     siccom’esso pastore[24].

 

L’inciviltà degli Aretini rievoca un’immagine (vv. 54-60) che abbiamo già incontrato nella lettera ai Fiorentini:

 

Ahi, che non fuste nati

55      di quelli, iniqui schiavi, e vostra terra

fusse in alcuna serra

de le grande Alpi che si trovan loco!

e là poria pugnare

vostro feroce affare,

60      orsi, leoni, dragon’pien’di foco[25].

 

Gli Aretini sono come accecati: ritrovino per un momento la propria lucidità, si guardino attorno; considerino quanto in basso sono caduti e quale grado di onore e di prestigio avrebbero raggiunto se si fossero ben amministrati. Abbiano compassione di se stessi e dei propri figli, ritornino a perseguire il bene. È folle chi ritorna al male, pur avendone provati gli effetti.

Solo in parte questo nostro sommario aderisce al movimento reale del discorso guittoniano, il cui filo si disperde fra le numerose annotazioni sentenziose che vi si addensano.

La materia politica, nel vivo dell’esperienza guittoniana, ha subito un processo di progressiva rarefazione, i cui effetti si scoprono già all’esame della struttura di questo canto. Completamente dispersa la voce della protesta personale – del cittadino colpito direttamente nei propri interessi (canzone XV) – si è andata man mano dissolvendo anche l’eco delle passioni di parte (vive nel lamento guelfo per Montaperti); è sopravvissuto l’ardore militante del moralista, che nella struttura aperta del canto, concepito come un repertorio inesauribile di ammonizioni, riversa la sua ansia innovatrice: il desiderio di rinnovamento morale e civile che trascende le occasioni particolari, che, di volta in volta, lo stimolano e che rifiuta, con queste, gli obblighi di un’argomentazione concretamente legata ai fatti della realtà empirica che fa da sfondo. Di qui la difficoltà (o meglio l’inutilità) di seguire dall’esterno, attraverso la parafrasi, il filo logico del discorso guittoniano, che è più precisamente un filo emotivo, e quindi evanescente, quando sia astratto dal contesto degli espedienti artistici che lo determinano. Un filo emotivo, dunque, costruito abilmente, mediante il ricorso a una vera e propria “microtecnica” – come felicemente è stata definita l’attitudine dell’Aretino a impegnarsi «non in una voluta ricerca di espedienti nuovi e complicati, ma in una sorta di rarefazione e condensazione su temi ridotti» (Bonifazi).

Ancora una volta l’identificazione delle ragioni ideali che il discorso di Guittone sottende trapassa nella definizione degli strumenti retorico-stilistici impiegati. Né potrebbe accadere diversamente nel caso di un’esperienza nella quale agiscono concordemente, come sollecitazioni di natura diversa, ma acute in egual misura, il richiamo al presente – che rivive nelle passioni del cittadino – e il fascino di una tradizione culturale, quella latino-medievale e romanza, che rappresenta per il nostro letteratissimo poeta un’ideale pietra di paragone. È del resto in questo nodo (nell’incontro di una sensibilità intellettuale nuova con le ragioni di un’antica e ancor valida civiltà letteraria) l’originalità di Guittone, che si cercherebbe inutilmente in un innaturale distacco dalla tradizione o negli spunti frammentari di una poesia immediata e cordiale, la cui sigla si sperderebbe nell’illusorietà di ogni lettura estetizzante.

Cavaliere. Bassorilievo, marmo, fine XIII sec. dalla tomba di Guglielmo di Durfort. Firenze, Basilica della SS. Annunziata.

Intorno al 1265, come abbiamo detto, Guittone entrò a far parte dell’Ordine dei frati gaudenti, da poco fondato a Bologna per l’iniziativa, fra gli altri, di Loderingo degli Andalò e di Catalano dei Catalani. Il suo moralismo conservatore si riconosce facilmente in un programma, come quello dei Cavalieri di Santa Maria, che guarda a un buon ordine sociale, fondato sulla pace delle fazioni anzitutto, ma assicurato e illuminato, poi, dai principi di certo generico e abusato umanitarismo (difesa dei deboli, dei fanciulli e delle donne, assistenza agli indigenti), che dissimula il sostanziale «controriformismo» del movimento.

L’Aretino assume con impegno la parte del fervido propagatore e difensore dell’Ordine. Le sue rime d’argomento morale nascono da un’adesione convinta ed entusiasta al «vero amore», che si contrappone all’amore falso per il mondo e le sue lusinghe. È l’entusiasmo del neofita che scopre un patrimonio ideale che lo eccita:

 

Non donqu’è ’l mal più a far che ’l ben leggero,

ma più grav’è in natura e in uso anco.

75     Gaudendo tribula om, male operando;

bon ben gaude, penando.

Gaude, combattend’om bon cavalero,

e donna, maschio bel figlio facendo,

martir, morte soffrendo[26]

 

ma è pure l’entusiasmo di chi in quel patrimonio ideale riversa un’antica vocazione moralistica, la cui presenza, nel suo animo, risale agli anni precedenti, se alcuni dei temi che abbiamo incontrato nelle rime politiche ritornano ora in un plazer (XXXIV, 5-8):

 

5       Primamente nel mondo agrado pace,

unde m’agrada vedere

omo e robba giacere

in boschi, al certo, sí come in castelli[27]

 

posti accanto ad altri che più direttamente s’ispirano agli ideali della Cavalleria gaudente, come l’esortazione alla beneficenza o l’esaltazione della fedeltà matrimoniale e della castità.

La materia etico-politica è interamente trasfusa nei principi più generali di un ordine civile posto sempre più in alto, in una sfera inattingibile di esperienze sublimi ed eroiche; in questa prospettiva la poesia gnomica di Guittone raggiunge effetti certamente originali, scoprendo la virtù espressiva di impasti stilistici intentati o l’efficacia di giochi concettuali, come l’antitesi, suo strumento oratorio prediletto (vv. 96-105):

 

e m’adolza lo cor sovente audire

la fermezza e l’ardire

de li antichi cristian bon cavaleri:

ahi, che dolz’è membrar la pacienza

100  e la grande astenenza

e l’ardor de lor gran caritate,

e come al martir gion costanti e feri,

non certo men volonteri

che pover giocolaro a grande dono

105 e basso cherco a sua gran degnitate[28].

 

Il cammino che Guittone ha percorso dalle prime canzoni politiche alle rime della sua piena maturità può essere misurato facendo riferimento alla canzone XLVII, Magni baroni certo e regi quasi, collocabile intorno al 1284 – come suggerisce la dedica a Ugolino della Gherardesca e a Nino Visconti, signori di Pisa dopo la battaglia della Meloria.

 

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Chigiano L. VIII 296 (XIV sec.). Miniatura dalla Cronica di Giovanni Villani che raffigura Ugolino della Gherardesca che rientra a Pisa, mentre Nuro di Gallura ne fugge.

 

Al conte Ugolino e a Nino, giudice di Gallura: siete potenti; la vera grandezza deriva dal bene; è giunto il momento di dimostrare il vostro valore; la legge di Dio e la buona coscienza impongono che si ami il prossimo come se stessi: quanto amore, dunque, si deve nutrire per un caro congiunto, che sia peraltro ammalato; ammalato è il Comune di Pisa («… il comun vostro, / ov’è voi e onne vostro. / E non dunque amerete amico tanto?», vv. 64-66):

 

Infermat’è, signor mii, la sorbella

70    madre vostra e dei vostri, e la migliore

donna de la provincia e regin’anco,

specchio nel mondo, ornamento e bellore.

Oh, come in pia[n]ger mai suo figlio è stanco,

vederla quasi adoventata ancella,

75         di bellor tutto e d’onor dinudata,

di valor dimembrata,

soi cari figli in morte e in pregione,

d’onne consolazione

quasi in disperazione,

80    e d’onni amico nuda e d’onni aiuto?

Tornata e povertá sua gran divizia,

la sua gioia tristizia,

onne bon mal, e giorno onne appiggiora,

unde mal tanto strani han compatuto:

85    o non compaton figli, e d’ess’han cura?[29]

 

Voi dovete guarirlo. Tutto il mondo sa che da voi dipendono il male e il bene della vostra città: prendete a modello i Romani, non i tiranni che distruggono la propria terra. Agite, dunque, con amore: ne riceverete gioia e vantaggio! In due modi si può innalzare il grado della propria potenza: con la malvagità o con la bontà. Con la prima si decade facilmente, con la seconda si raggiunge un obiettivo eterno, vivificato dall’amore. I Pisani sono consapevoli del fatto che la loro guarigione è riposta in voi: i loro figli penseranno a voi e ai vostri discendenti come a salvatori; dimostrate di saper distinguere il bene dal male!

Nel monito dell’Aretino si riconoscono gli echi di argomentazioni già largamente usate: è la voce di certo enciclopedismo medievale (pensiamo soprattutto all’opera di Vincenzo di Beauvais) che si riversa apertamente nelle Lettere; un materiale eterogeneo di esperienze spirituali che Guittone ritiene esemplari e che dispone, a volte, in una serie continua di citazioni – come nell’epistola a Monte Andrea (III), costruita per intero su sentenze che ci trascinano dai filosofi classici fino ai Padri della Chiesa e ai pensatori cristiani, attraverso le testimonianze delle Scritture – o più spesso – come nelle Rime e nella maggior parte delle Lettere – nel tessuto sentenzioso di un discorso che propone i risultati estremi (il succo, diremmo) di una saggezza antica che costituisce l’organismo di pensiero di cui il poeta si sente depositario.

Nessuna originalità, dunque, nella materia della predicazione guittoniana. La voce originale dell’autore è altrove: è nella ricchezza della sua esposizione, nella varietà delle forme in cui si rivela la sua vocazione di trattatista morale; è in un uso particolare dell’amplificatio, potremmo dire adoperando un termine della retorica antica.

Il problema di «ampliare», cioè di svolgere convenientemente un tema prescelto, si presenta a Guittone nei termini diffusi dalle Arti poetiche medievali, che tramandano, spesso irrigidendoli, i principi dell’eloquenza classica. Ma nel Guittone maturo la tecnica dell’amplificatio – con i colores, gli espedienti retorici che ne costituiscono la struttura espressiva – non si esaurisce mai nel mero edonismo, nel gioco prezioso delle immagini che traducevano, presso i Siciliani, il gusto di un godimento letterario allo stato puro, non inquinato dalle preoccupazioni di una verità biografica che, rompendo il giro delle allusioni subito percepite, avrebbe compromesso gli effetti dell’arte. L’amplificatio guittoniana ha invece un’intima funzionalità concettuale che ci riporta direttamente all’accezione originaria di quel termine. «Ampliare» la propria materia è per l’Aretino renderla più persuasiva, capace di penetrare l’animo dell’ascoltatore, disponendolo alle pressioni di un discorso solo in apparenza serrato razionalmente. In realtà, esso è tenuto insieme, con un’opera a incastro, da intimi richiami (di immagini, oltre che di concetti) che si sottraggono alla linearità di ogni argomentazione logica per convergere verso la parola-chiave, emblema di una verità percepita e racchiusa in una parola, appunto, che la condensa (obiettivo di una tensione stilistica che in essa finalmente si risolve), come in XLVII, 18-23:

 

Grandezza di poder né pò né dia

se non di bonitá seco ha grandezza:

20    grande di bonitá val per sé bene.

Vera[ce]mente in operar fortezza

grandezza di poder omo convene:

ché degno è onne reo debele sia […][30].

 

Sono questi i momenti più ardui della poesia guittoniana, quelli nei quali l’Aretino sembra riproporsi gli ambiziosi effetti del trobar clus, che immediatamente respingerebbe il gusto di un lettore romantico (pensiamo alle pagine che il De Sanctis dedicò al nostro poeta!). Ma sono anche i momenti più rari: le punte estreme di una tecnica letteraria che giunge, attraverso una sorta di auto-esaltazione, alla rarefazione intellettuale. Sono, all’interno delle canzoni maggiori, i luoghi dell’estrema concentrazione concettuale, ottenuta mediante il ricorso agli strumenti più comuni dell’eloquenza classica, ovvero l’antitesi e l’interrogazione retorica:

 

70            O struggitor di noi, se qui è gravezza,

ov’è donqua allegrezza

Forse ’n inferno, ove corremo a prova?

[…]

O vengiator di mia onta, o ventore

d’onne meo percussore,

o ver soccorso a tutti miei bisogni,

165  pur non de te me slogni,

ferro, foco, infermitate, affanno,

omo, fera, demonio o cosa quale

tener poreami danno?

Nulla certo […][31]

 

A tratti il tono concitato dell’orazione cede a un’impostazione didascalica, quasi prosastica:

 

Primo: ben temporal val men che neente,

ver ben che non dismente;

secondo: ben terreno è fastidioso

135  ver ben divin gioioso;

terzo: ben ch’ha mal fine è di mal peggio […][32].

 

e sono i momenti che preludono sempre all’impennata del predicatore:

 

O caro segnor meo e dibonare,

140  como m’osa blasmare

alcun, se m’ho donato te seguire?[33]

 

Nicola Pisano, Il Giudizio universale. Panello ad altorilievo, marmo di Carrara, 1257-60, dal Pulpito del Battistero. Pisa, Battistero.

 

In alcuni casi, l’arte difficile cede al richiamo di un’ispirazione più distesa, ma non meno fervida, come nelle laudi – a Gesù (XXXV), a Maria (XXXVI), a san Domenico (XXXVII), a san Francesco (XXXVIII) –; è l’eco di una tradizione popolareggiante che suggerisce cadenze discrete:

 

Graziosa e pia,

virgo dolce Maria,

per mercé ne ’nvia — a salvamento![34]

 

***

 

Meraviglioso beato

e coronato — d’onore![35]

 

che consiglia l’uso di un linguaggio pittoresco:

 

35    sputo, fragelli e morte

laida prendesti traforte,

vita noi dando tuttore[36].

 

arricchito dalla metafora facile, che richiama concetti familiari:

 

60            O bon Gesù, te, tal barone,

vedemo lasso, preso e denudato,

legato en tondo, siccome ladrone […][37].

 

***

 

Agricola a nostro Signore

non terra ma core — coltando […][38].

 

Ma non si tarda a scoprire, anche qui, la ricercata letterarietà che è al fondo dell’invocazione: gli spunti di una poesia più cordiale tornano a disporsi nella struttura perplexa del discorso. Ritroviamo così i parallelismi, costruiti per antitesi (XXXV, 27-30):

 

O bon Gesù, tu troppo amando,

la carne nostra, vil tanto, prendesti;

scendesti a terra, noi a ciel montando

30    e, facendo noi dii, om te facesti[39].

 

il gusto per l’adnominatio («… crudel crudeltate», XXXV, 83), dell’equivoco:

 

Enviane a bon porto,

5      vero nostro conforto,

per le cui man n’è porto — tutto bene […][40].

 

e della figura etimologica:

 

Domenico degno nomato,

a Domino dato — for patto![41]

 

Ritroviamo, insomma, quel bagaglio di strumenti espressivi che sostengono l’ornatus difficilis del nostro poeta.

Nelle altre rime moraleggianti gli argomenti non differiscono gran che da quelli nei quali ci siamo imbattuti finora. Sono i principi cui si ispira la comune coscienza religiosa: la dolcezza di servire Dio rinunciando ai beni terreni, l’obbligo di ritrovare la radice razionale della nostra natura umana (XXIX), la fede nell’aldilà (XXXI), la necessità di conquistare e di mantenere il vero onore («… quello frutto / che de valore avene; / avene – e adorna lo core e la vita», XLIII, 17-19), l’obbligo di sostenere ogni sacrificio con quella sicurezza che si acquista servendo umilmente Dio (XLIV), nel quale è la vera sapienza (sonetto 140), nella cui bontà si deve sperare (sonetto 142). E poi la fragilità di ogni umana potenza (sonetto 161), la vanità della ricchezza materiale (sonetto 146), la condanna dell’odio (sonetto 144) e dell’eresia (sonetto 145), l’esaltazione della castità e della purezza femminile (sonetti 151, 152, 172); e via dicendo.

 

Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana. Ms. Laurenziano Rediano 9, Canzoniere L., f. 105r. Pagina con alcuni sonetti di Guittone d’Arezzo.

 

Il canto della rettitudine presuppone il tirocinio stilistico compiuto da Guittone con le sue rime d’amore. Queste ripetono situazioni ben note alla tradizione provenzale e siciliana: l’innamoramento a prima vista, l’esaltazione e lo scoramento, l’imprecazione contro l’ingiustizia di Amore; e, poi, i temi ricorrenti in quell’antica lirica: l’orgoglio della donna, la perfidia dei «malparlieri», lo strazio della lontananza.

Ma ciò che colpisce è, ancora una volta, la ricchezza espressiva che l’Aretino ci rivela, il suo gusto per l’esperimento letterario, che ci trascina nella canzone sostenuta, contrassegnata da puntuali allusioni alla mitologia dell’erotismo di corte:

 

Ché sí como l’Autore

pon, ch’amistá di core

è voler de concordia e desvolere,

75    faite voi me, ché zo volete ch’eo[42]

 

alla canzonetta dal ritmo semplice, orecchiabile:

 

Amor, non ho podere

di piú tacere ormai

la gran noi che mi fai;

tanto mi fa’ dolere,

5      che me pur sforza voglia,

amor, ch’eo de te doglia[43].

 

dagli accenti tragici dell’amor sublime («Voi mi Deo sete e mia vita e mia morte…», VIII, 35) ai toni popolareggianti di certa sensualità di maniera, che ha potuto esser presa, romanticamente, come l’espressione di una nuova sensibilità realistica:

 

Rapente disianza

in me è adimorata per mant’ore,

caro amore, de te repleno gire.

15    Amor, perch’altra usanza

me non porea far degno prenditore

del gran riccore ch’aggio al meo disire?[44]

 

È il gusto per il tentativo che, in alcuni casi, assume le forme, pur sempre eccezionali nelle rime guittoniane, del discorso equivoco: come nelle canzoni XI, XII, XIII e nei sonetti 31, 113, 114; ma che più spesso si esprime in una poesia di tono medio, in equilibrio fra la compostezza classicheggiante, cui aspira tutta la nostra lirica pre-dantesca, e certo barocchismo per il quale, nel dettato dell’Aretino, le immagini si addensano con effetti da “stile comico”: una maniera questa, del resto, che il Nostro adotta apertamente nella tenzone con la «donna villana» (sonetti 81-86). Non ci stupisce, pertanto, che la seconda generazione dei rimatori comico-realistici – pensiamo soprattutto al Faitinelli – s’imbatta naturalmente nella poesia guittoniana, quando negli schemi evasivi della tradizione “comica” si sente il bisogno di calare – sulla scia del rinnovamento dantesco – la voce del risentimento politico.

Ma l’Aretino aspira a un magistero culturale che può garantirgli soltanto la conoscenza, fedele, della tematica provenzaleggiante. Nascono così i sonetti più manierati, quelli nei quali si illustrano – con la guida di Andrea Cappellano – i principi dell’etica d’amore (sonetti 87-110); nascono le canzoni dense di ricordi scolastici, come la I (Se de voi, donna gente…), vero repertorio di situazioni abusate, i sonetti di corrispondenza con mastro Bandino (28-30) e con messer Gherardo (75).

Giotto di Bondone, La cacciata dei diavoli da Arezzo (particolare). Affresco, 1295-1299 ca. Assisi, Basilica Superiore.

 

La poesia amorosa di Guittone ha in sé i germi della sua dissoluzione. Nella disponibilità espressiva del nostro poeta si indovina il carattere dilettantesco – in un senso che non esclude l’impegno professionale dell’artista – della sua produzione giovanile, che vive nel gioco dei ritmi intentati – senza mai giungere a una rivoluzione lessicale –, degli ardui giri sintattici, negli effetti inconsueti di un formalismo prezioso, compiaciuto a volte (XI, 61-66):

 

Scuro saccio che par lo

meo detto; ma’ che parlo

a chi s’entend’ed ame:

ché lo ’ngegno mio dàme

65   ch’i’ me pur provi d’onne

mainera, e talent’honne[45].

 

A questo punto, la crisi, che è spirituale, certo, ma letteraria al tempo stesso (abbiamo già visto come l’esperienza umana e quella culturale procedano parallelamente in Guittone, intrecciandosi in un nodo che non va districato, pena l’incomprensione). All’antica lirica d’amore l’Aretino contrapporrà il suo canto nuovo, la sua nuova poetica, fondata sull’impegno della predicazione civile e morale, ma non meno ambiziosa di quella tradizionale (XXV, 1-6):

 

Ora parrá s’eo saverò cantare

e s’eo varrò quanto valer giá soglio,

poiché del tutto Amor fuggo e disvoglio,

e piú che cosa mai forte mi spare!

5      Ch’ad om tenuto saggio odo contare

che trovare — non sa, né valer punto […][46].

 

È la canzone della conversione: vi si esprime il senso di un’esperienza artistica inconsueta, ma sicura dei risultati raggiunti; gli ideali dell’etica gaudente si propongono come una pietra di paragone, in grado di verificare il valore di un canto autenticamente ispirato, di garantirne l’altezza e l’efficacia. È un programma letterario, ma è pure, nella struttura complessiva del canzoniere, un centro di raccordo: il cardine di una vicenda concepita come sorta di itinerarium in Deum, l’esemplare viaggio di un’anima dal terreno al divino. E in questa tendenza, a raccogliere intorno a un centro narrativo le «rime sparse», è un aspetto non secondario, a nostro giudizio, dell’esperienza letteraria di Guittone, che condivide, sia pure su un piano minore, il bisogno di una rappresentazione organica del proprio mondo – costretto alla coerenza di una vicenda esemplare – che ritroveremo nella Vita nova dantesca e nelle Rime petrarchesche.

È questo certamente il momento più delicato nella storia della poesia guittoniana. L’Aretino piega alle esigenze della sua polemica alcuni spunti della trattatistica cortese: in primo luogo, quello dell’irrazionalità di Amore non è più il sintomo di una tipica situazione psicologica, ma è una «condizione umana», è la follia (XXV, 10-11):

 

10    ché ’n tutte parte, ove distringe Amore,

regge follore — in loco di savere […][47].

 

Si tratta di un’operazione che Guittone ripete per altri temi, utilizzando per il suo scopo il III libro del De amoreDe reprobatione Amoris – (cfr., in particolare, la canzone XXVIII).

All’amore-follia si contrappone il vero amore del Frate. In questo è la radice dell’esistenza e in questo va ricercata la ragione della nuova poetica, del canto della rettitudine, in cui l’Aretino riversa le sue speranze di un sublime rinnovamento civile, e, al tempo stesso, la voce di un’esperienza artistica consumata, tesa a una perfezione espressiva che sembra sfuggire (XLIX, 163-170):

 

E dice alcun ch’è duro

e aspro mio trovato a savorare;

165  e pote essere vero. Und’è cagione?

che m’abonda ragione,

perch’eo gran canzon faccio e serro motti,

e nulla fiata tutti

locar loco li posso; und’eo rancuro,

170  ch’un picciol motto pote un gran ben fare[48].

 

Il peso dell’esperienza guittoniana nella storia della nostra più antica poesia lirica può essere facilmente valutato. Il magistero dell’Aretino è riconoscibile non solo nella tenue poesia dei suoi seguaci, troppo spesso incapaci di assimilare a fondo la lezione del maestro, ma soprattutto nell’impegno intellettuale degli Stilnovisti, certo più vicini a Guittone che agli spensierati Siciliani. Si riconosce, inoltre, nel moralismo di Dante – polemico nei confronti dello stesso Guittone (cfr. DVE I, xiii, 1; II, vi, 8; e Pg. XXIV, 55; XXVI, 124), ma implicitamente cosciente della necessità di fare i conti con una personalità non mediocre e, malgrado tutto, attuale –; nel distacco aristocratico del Petrarca civile; e, infine, nella poesia “minore” del Trecento: né solo nelle rime di argomento politico e morale – per le quali si dimostra la validità del genere poetico che Guittone ha introdotto in Italia. In generale, il ricordo guittoniano (nelle forme di un linguaggio più mosso e concreto di quello tardo-stilnovistico) riaffiora come uno degli elementi più notevoli dello sperimentalismo che contraddistingue la lirica dei «minori», prima della restaurazione classicista promossa da Petrarca.

 

Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale. Ms. Membr. Banco Rari 217 (XIII sec.), Canzoniere P, f. 5v. Miniatura con Guittone d’Arezzo.

 

***

 

Note:

[1] Cfr. Le lettere di fra Guittone d’Arezzo, a cura di E. Meriano, Bologna 1923 (Lettera XVIII); ma citiamo, come faremo in seguito per la lettera ai Fiorentini, nel testo fissato da M. Marti per l’antologia La prosa del Duecento, a cura di C. Segre e M. Marti, Milano-Napoli 1959, p. 69.

[2] trovai: poetai.

[3] manto: molto.

[4] per malvagio il casso: lo cancello, lo rifiuto come cattivo. Cfr. Rime di Guittone d’Arezzo, a cura di F. Egidi, Bari 1940, pp. 65-66.

[5] noios’ e spiacente: dispiaciuto.

[6] membrar: con valore di gerundio, ricordando.

[7] manente: ricco.

[8] mesagiato: franc. disagiato.

[9] envilia: invidia.

[10] mal talento: malanimo, malizia, malvagità.

[11] G. Folena propone di leggere pensamento (in LN XVI [1955], pp. 100-104]; vale fastidio. Citiamo questa canzone nel testo di G. Contini, Poeti del Duecento, Milano-Napoli 1960, t. I, pp. 200-201.

[12] vv. 1-15. Ahimè (ahi lasso), ora è il momento (stagion) di soffrire (doler) a tal punto (tanto) da parte di chiunque (a ciascun om che) ami davvero (ben) la Giustizia (Ragione), che io (ch’eo) [mi] meraviglio che trovi (u’ trova; u’ = dove, lat. ubi) conforto (guerigione), [e] che (ca) la sofferenza (corrotto) e il pianto non lo abbiano (no l’ha) già ucciso (morto), vedendo la nobile (alta) Firenze (Fior) sempre fiorente (granata; da granare = mettere semi) e l’antico [e] onorato costume (uso) romano che certamente (ch’a certo) muoiono (pèr = perisce), crudeltà (crudel) assai (forte) vergognosa (villano), se essa (s’ella) [: Firenze] non è soccorsa (ricoverata) in fretta (avaccio): dato che (ché) la sua grandezza ricca e rispettata (onorata) e il (’l) [suo] valore (pregio) sono (è) già quasi interamente (tutto) estinti (perito) e il valore e il potere (’l poder) se ne vanno (si desvia). Ahimè, quando altro mai (or quale diamai; dia= dì, giorno) fu sentita (fuaudito) una sventura (dannaggio= danno) altrettanto (tanto) crudele? [O] Dio (Deo), come lo hai (hailo) tollerato (sofrito= sofferto), [che] muoia (pèra= perisca) il diritto e il torto trionfi (entri ’n altezza; ’n= in)?

[13] vv. 35-45. E chi le (li= gli) ha fatto ciò? Quelli che sono discesi (stratti) e nati dalla sua stirpe (schiatta) nobile (gentil), che furono (fun) grazie a lei (per lui; riferito al Leone) resi potenti (cresciuti) e innalzati (avanzati) più di chiunque altro (sovra tutti altri), e collocati in prestigio (a bono); e a causa della (per la) grande altezza ove [Firenze] li [:i suoi cittadini] mise si inorgoglirono (ennantîr; dal provenzale enantir= ‘salire, innalzare’) tanto (= così), che la (’l= il) ferirono (piagâr) quasi a morte; ma Dio le fece (feceli= li fece) dono della (di) guarigione, ed ella (el=  egli) li perdonò (fe’ lor perdono= fece, cioè diede, il perdono a loro); e ancora la (el= il =lo) ferirono di nuovo (refedier= riferirono) dopo (poi), ma [Firenze] fu forte [:resistette] e risparmiò loro la vita (perdonò lor morte= rinunciò a ucciderli): ora hanno sconfitte (conquise= conquistate) lei e le sue (soie) membra.

[14] vv. 51-60. Dal mo-mento che (ché) [Siena] ha (av’<e>) abbattuto con la (a) forza [le mura di] Montalcino, ha conquistato (miso en sua forza) Montepulciano, detiene il tributo (la cervia) e la rendita (’l frutto) della Maremma; considera come suoi (a suo tene = tiene per proprio) San Gimignano, Poggibonsi e Colle [di Val d’Elsa] e Volterra e il [relativo] territorio (’l paiese); e [Siena] tutti ha (ave) catturato: la campana, le insegne e le armi (li arnesi) e gli arredi (li onor), insieme a ciò (con ciò) che c’era (avea; impersonale) di buono (di bene) con essi (seco). E tutto ciò gli (li) [: al Comune di Firenze] è capitato (avene= avviene) a causa di (per) quella genia (schiatta) [: i ghibellini] che è più malvagia (folle) di [ogni] altra (ch’altra).

[15] vv. 70-75. […] e fatevi (faitevo) mostrare le loro spade, con le quali (con che) vi hanno ferito (fesso; participio passato di fendere) i visi, [e] hanno ucciso (aucisi) padri e figlioli; e mi piace (piacemi) che dobbiate dar loro del vostro denaro (de vostremonete) in gran quantità (gran).

[16] vv. 76-90. Monete in abbondanza (mante) e numerosi gioielli (gran gioi’<e>) offrite (presentate) ai Conti [Guidi] e agli (a li) Uberti e a tutti gli altri che vi hanno condotto a tanto grande onore, che hanno messo (miso) Siena in vostro potere (v’<i>…in potestate) [:con ironia]; Pistoia e Colle [di Val d’Elsa] e Volterra ora fanno sorvegliare (guardar) le vostre fortezze (castella) a loro spese; e il conte Aldobrandino (’l Conte Rosso) possiede il territorio della Maremma (Maremma e ’l paiese), Montalcino sta sicuro (sigur) senza le mura; i pisani(’l pisano; il singolare è metonimia) hanno paura (temor) per (de) Ripafratta, e i perugini [temono] che togliate loro (no i = non gli) il lago [Trasimeno], e Roma vuole (vol) fare un’alleanza (compagnia) con voi. Dunque pare che abbiate onore e potere (segnoria) e ogni altro bene (ben tutto): potete fare ciò che desideravate (desïavate), cioè i re della Toscana (del toscano; neutro).

[17] Cfr. La prosa del Duecento… cit., p. 61.

[18] Cfr. ibid.

[19] Cfr. Rime… cit., p. 40.

[20] Cfr. ibid., p. 41.

[21] Cfr. ibid., p. 39.

[22] Cfr. ibid., p. 40.

[23] Cfr. ibid., p. 86.

[24] Cfr. Poeti del Duecento… cit., t. I, p. 223.

[25] Cfr. ibid., p. 224.

[26] Cfr. Rime… cit., p. 79 (XXX, 73-79).

[27] Cfr. ibid.., p. 93.

[28] Cfr. ibid., pp. 95-96.

[29] Cfr. Poeti del Duecento… cit., t. I, p. 238 (XLVII, 69-85).

[30] Cfr. ibid., p. 236.

[31] Cfr. Rime… cit., pp. 85 e 88 (XXXII, 70-72; 162-169).

[32] Cfr. ibid., p. 87 (XXXII, 132-136).

[33] Cfr. ibid. (XXXII, 139-141).

[34] Cfr. ibid., p. 99 (XXXVI, 1-3).

[35] Cfr. Poeti del Duecento… cit., t. I, p. 227 (XXXVII, 1-2).

[36] Cfr. Rime… cit., p. 97 (XXXV, 35-37).

[37] Cfr. ibid., p. 98 (XXXV, 60-62).

[38] Cfr. Poeti del Duecento… cit., t. I, p. 227 (XXXVII, 17-18).

[39] Cfr. Rime… cit., p. 97.

[40] Cfr. ibid., p. 99 (XXXVI, 4-6).

[41] Cfr. Poeti del Duecento… cit., t. I, p. 227 (XXXVII, 12-13).

[42] Cfr. Rime… cit., p. 5 (I, 72-75).

[43] Cfr. ibid., p. 6 (II, 1-6).

[44] Cfr. ibid., p. 12 (V, 12-17).

[45] Cfr. Poeti del Duecento… cit., t. I, p. 199 .

[46] Cfr. ibid., p. 214.

[47] Cfr. ibid.

[48] Cfr. Rime… cit., p. 135.

Giannozzo Manetti

da E. GARIN, La letteratura degli umanisti, cap. VI: La trattatistica latina e volgare, in E. CECCHI – N. SAPEGNO (dir.), Storia della Letteratura Italiana, III. Il Quattrocento e l’Ariosto, Torino 1970, pp. 242-245.

 

Cavalcanti lamentava una crisi del diritto e invocava la giustizia e con Seneca guardava amaramente al presente. Cristoforo Landino, ricordando una volta «quelle concioni le quali in laude di Giustizia per antica consuetudine» si facevano in Firenze, ossia i pubblici «protesti» o esortazioni, innanzi al popolo e ai magistrati, apprezzava fra i primi Buonaccorso da Montemagno pistoiese, morto non ancora quarantenne nel 1429, alla cui penna sono attribuite alcune delle orazioni in volgare pronunciate da Stefano Porcari «all’entrata dei Signori». Di Buonaccorso resta, accanto alle altre declamationes retoriche in latino (per esempio, pro L. Catilina contra M.T. Ciceronem), un celebre e diffuso De nobilitate, due volte volgarizzato già nel Quattrocento (e una delle versioni, forse, è dell’Aurispa), nel quale due giovani romani, Publio Cornelio e Gaio Flaminio, gareggiando per la stessa fanciulla, fondano su opposte argomentazioni la propria eccellenza. Si tratta, qui, di un esercizio retorico con i due discorsi contrapposti; ma l’appassionata difesa della nobiltà che nasce dalle opere virtuose spiega bene la fortuna e la diffusione di uno scritto destinato ad avere non pochi imitatori.

 

Donatello, Il profeta Abacuc (particolare del volto). Statua, marmo, 1423-1425. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

 

I «protesti» di Buonaccorso furono pronunciati da Porcari come podestà; le esortazioni alla giustizia, in latino e in volgare, che conservate in un notevole numero di codici costituiscono una delle produzioni caratteristiche di molti dei grandi umanisti fiorentini, sono quelle che il Gonfaloniere teneva in occasione del suo insediamento. Ne troviamo di Manetti, di Palmieri, di Donato Acciaioli, di Pier Filippo Pandolfini e di altri non pochi. Celebri rimasero i protesti di Giannozzo Manetti, la cui opera si colloca appunto, con quella di Acciaioli, di Palmieri, di Alberi e di Rinuccini, nel travaglio della vita fiorentina dalla crisi della Repubblica al consolidamento della potenza de’ Medici: travaglio che si riflette in pieno nelle vicende letterarie e nelle inflessioni via via assunte dalla cultura umanistica.

In un certo senso, la figura di Manetti campeggia esemplare proprio in un periodo di trapasso, allorché Firenze mutò alleanze e orientamento di politica estera, mentre si andava affermando e rafforzando la Signoria. Nato nel 1396, morto esule nel 1459 a Napoli, dove aveva goduto l’amicizia di Alfonso e la benevolenza di Ferdinando, fu anche presso Niccolò V, di cui rimane efficace biografo. Di Firenze, prima dell’esilio, Manetti era stato più volte ambasciatore, e aveva ricoperto cariche importanti. Allievo di Traversari e amico di Bruni, ne aveva letto l’elogio funebre. Dotto, oltre che di greco e di latino, di ebraico, tradusse le opere morali di Aristotele e tentò una versione dei Salmi dall’originale, difendendola poi in un’Apologia. Compose due grandi lavori, l’uno apologetico Adversus Judaeos et gentes pro catholica fide, l’altro storico De illustribus longaevis. Scrisse le vite parallele di Socrate e Seneca; stese in latino e in volgare (nel 1438) un Dialogus consolatorius de morte filii, e nel 1448 un Dialogus in domestico et familiari quorundam amicorum symposio. La sua opera più celebre resta tuttavia il De dignitate et excellentia hominis in quattro libri, dedicati a re Alfonso, cominciato nel 1450 e finito nel 1452. Lo scritto nacque per una gara con il De excellentia et praestantia hominis di Bartolomeo Fazio (dedicato a Niccolò V), come Manetti medesimo ricorda nella prefazione all’Aragonese, che, in seguito a una conversazione a Torre del Greco, lo aveva spinto a comporre l’opera[1].

 

Cristofano dell’Altissimo, Ritratto di Giannozzo Manetti. Olio su tavola, 1588 c. Firenze, Palazzo degli Uffizi – Complesso vasariano.

 

Il testo di Fazio era una convenzionale ripresa di un tema già caro alla letteratura patristica e poi vivo lungo tutto il Medioevo – a questo proposito, non sarebbe difficile allineare un gran numero di testi, con argomenti fissati da una tradizione retorica che risale oltre Lattanzio a Cicerone. L’originalità di Manetti, dunque, non sta nell’assunto e neppure nella dimostrazione non a caso condotta con largo sfoggio di citazioni ciceroniane, ermetiche e patristiche. La novità è piuttosto nella consapevole presa di posizione contro ogni concezione tendente a svalutare la natura dell’uomo, la sua corporeità, i suoi limiti, il suo essere esposto al male e alla morte. Proprio il quarto libro, vivacemente polemico nei confronti del De contemptu mundi di Innocenzo III, intende consacrare la vita e, soprattutto, sottolineare nell’uomo la capacità di fare, di costruire, di ottenere con le proprie opere quello che non ha avuto dalla nascita. Di qui il valore assegnato al mondo della cultura, della civiltà, dell’arte; di qui un battere sul fare piuttosto che sull’essere. Certo, in Manetti, come del resto in molta di questa letteratura, non è ancora presente il tema proprio di Pico della Mirandola, che implica una diversa visione metafisica delle cose: la priorità assoluta dell’uomo e solo nell’uomo, della libera decisione. In quest’ottica, soltanto l’uomo non è vincolato da una forma, o essenza; la sua specie è dovuta alla scelta. Con tutto ciò la forte rivendicazione del mondo umano non solo stacca l’opera di Manetti dalla retorica d’uso, ma assume un significato quasi esemplare, mostrando come la nuova cultura fosse capace di rendersi conto delle proprie radici speculative e delle loro implicazioni. Nella pur dimessa prosa di Giannozzo, di là dalle lunghe citazioni, c’è già la confutazione di ogni tentativo di ridurre gli studia humanitatis a un puro cambiamento di metodi educativi, a un fatto retorico, collocato di qua di ogni concezione della realtà. Programma di studi e visione dell’uomo, del suo significato e dei suoi compiti, sono solidali tra loro e indisgiungibili. Il maggior significato dell’opera di Giannozzo Manetti è, forse, nell’averlo dichiarato nettamente per la prima volta.

 

Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale. Ms. II, IV, 109, Lettera scritta da Agnolo Manetti per il padre GIannozzo, indirizzata a Donato Acciaioli, da Vacciano (8 ott. 1450), f. 82r, sui fanciulli morti senza battesimo.

 

Anima profondamente religiosa, studioso di ebraico e raccoglitore fra i primi di manoscritti ebraici, anche in questo Manetti si colloca sulla linea di Giovanni Pico. «Non si pose a esporre né Marziale cuoco, né a scrivere cose frivole e vane», avrebbe osservato Vespasiano da Bisticci, chiaramente opponendolo non solo a Perotti e alla sua Cornucopia, ma anche a tutta la degenerazione erudito-retorica dell’Umanesimo. Non a caso, il «commentario» dedicato a Bernardo dal Nero è, più ancora che una biografia, il ritratto del dotto ideale («se fusse stato ne’ tempi de’ prestantissimi uomini che ebbe la romana repubblica, l’avrebbero illustrato colla memoria delle lettere») quale dovevano vagheggiarlo in Firenze («per aver dinanzi agli occhi una sì degna imitazione») gli uomini della generazione di mezzo, fra l’età di Salutati e quella di Lorenzo, Ficino e Pico: uomini in cui l’ottimismo circa i poteri della «virtù» si spegneva e si accentuava il senso dell’instabilità delle cose e del potere della «fortuna», mentre i casi amari della vita ridavano un senso ai grandi problemi e nell’attenuarsi della fiducia nel mondo si riaffacciavano tutte le tentazioni di dottrine evasive e consolanti. Al di là delle pagine dolorose di Leon Battista Alberti i riti e i sogni dei platonici avrebbero riaperto le vie delle speranze impossibili.

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[1] Cfr. G. Manetti, De dignitate et excellentia hominis, in E. Garin, Prosatori latini del Quattrocento, Milano-Napoli 1952, p. 422.

La rivalutazione del corpo umano (G. Manetti, De dignitate et excellentia hominis, IV)

Come ha acutamente osservato Eugenio Garin, nella concezione umanistico-rinascimentale l’uomo «è come un dio terreno»: è creatore e signore del suo mondo. Ha il senso del proprio dominio sulla natura, a cui è legato da rapporti armonici. L’uomo è infatti concepito come un microcosmo, e cioè come una parte di mondo che riflette in sé l’armonia del macrocosmo, vale a dire dell’universo nella sua interezza. Tale concezione non è di per sé irreligiosa, anzi, in genere, viene conciliata con la fede. L’uomo, infatti, deve il proprio potere a Dio, che lo ha fatto a sua immagine e somiglianza e che lo ha reso libero e creatore. Di qui il tema ricorrente del valore dell’uomo, non solo del suo ingegno, ma anche del suo corpo: l’uomo, infatti, è concepito come equilibrio fra materia e spirito.

 

Lucas Cranach il Vecchio, Das Goldene Zeitalter (L’età dell’oro). Olio su pannello, 1530 c. Kunstareal München, Alte Pinakothek.

 

Giannozzo Manetti, nato nel 1396 a Firenze, morì esule a Napoli nel 1459, dove era stato accolto dalla corte aragonese con amicizia e molto onore; fu anche segretario di Niccolò V, di cui compose una biografia di grande interesse. Dottissimo di greco, latino ed ebraico, unì a un largo sapere una fede profonda. Celebrato autore di trattati, la sua opera più famosa è certamente costituita dai quattro libri De dignitate et excellentia hominis, dedicati ad Alfonso d’Aragona e composti tra il 1450 e il 1452. In particolare, nel libro IV, in cui confuta il De miseria humanae vitae di papa Innocenzo III (1198-1216), Manetti affronta proprio il tema della dignità umana, allargandolo a una rivalutazione dei valori terreni e del corpo umano.

 

Ritratto di Giannozzo Manetti. Incisione dalla Serie degli uomini i più illustri nella pittura, scultura, e architettura: con i loro elogi, e ritratti incisi in rame cominciando dalla sua prima restaurazione fino ai tempi presenti, t. III, Firenze 1769, p. 12.

 

Nel passo che segue, tratto dall’edizione dei Prosatori latini del Quattrocento, a cura di E. Garin (1952), pp. 444-449, l’autore sostiene la propria posizione con argomentazioni che conciliano teologia cristiana e concezione umanistica, si rifanno alla Bibbia, ma, nello stesso tempo, esaltano tutti i piaceri dati dai sensi, in esplicita polemica contro quanti avevano visto nei limiti del corpo e nella prospettiva della morte il senso stesso dell’esistenza umana:

 

Catholici doctores nostri humanum corpus, quod ab omnipotenti Deo ex limo terrae factum fuisse supradiximus, tale extitisse testantur, ut partim mortale esset, si protoplastus ille peccasset, quemadmodum eum fecisse scimus, partim vero, si non peccasset, immortale efficeretur […]. Itaque omnem corporis imbecillitatem et quascumque aegritudines et cetera quaeque eius incommoda a nobis antea commemorata, non ex natura sua, sed potius ex peccati labe contraxit. Unde quicquid mali impraesentiarum habere ac possidere existimatur et creditur, merito non eius naturae, sed primae potius transgressioni, quemadmodum supra diximus, attribuendum est. Itaque omnes profanorum et sacrorum scriptorum conquestiones et lamentationes de laudatione et de bono mortis et de reliquis incommoditatibus suis, deficere cessareque deberent, quandoquidem tale non ab ipso Deo neque ab eius natura, sed a peccato prodiisse et provenisse novimus. Ceterum fortasse dicet quispiam: quamquam ita esse concederetur. Consequens tamen non videretur, quin quaecumque hominum corpora, sive ex natura, sive potius ex peccato, ceu tu probare et asserere conaris, hanc fragilitatis et aegritudinis ac mortis et reliquarum denique incommoditatum necessitatem acceperint, acceptamque retulerint; quin immo talem et tantam eamm molestiarum necessitatem reportarunt ut, quaecumque sit et undecumque provenerit, iam a principio creationis naturalis effecta fuisse videatur, quando eam moriendi et ceterarum malarum conditionum legem cunctis humanis corporibus a principio nativitatis suae et omni quidem tempore imminere et impendere non dubitamus. Haec omnia et cetera huiusmodi, etsi nos vera esse fateamur, pluribus tamen, nisi nimis quaeruli nimisque ingrati ac pertinaces et delicati essemus, voluptatum quam molestiarum generibus potiri in hac nostra communi et pervulgata vita dicere et asseverare auderemus; nulla est enim, mirabile dictu, hominis operatio, si diligenter et accurate eius naturam animadverterimus, ex qua ipse saltem non mediocriter oblectetur; quippe singulis exterioribus videndi, audiendi, olfaciendi, gustandi et tangendi sensibus tantas semper et vehementes voluptates capit, ut quaedam interdum superfluae ac nimiae et supervacaneae fieri videantur. Quantis namque homo voluptatibus capiatur partim ex certa quadam et expressa pulchrorum corporum visione, partim ex sonorum et symphoniarum et rerum insuper magnarum variarumque auditione, partim ex floram et similium odorum olfatione, partim ex diversa dulcium epularum suaviumque degustatione, partim denique ex mollissimarum substantiarum attrectatione, difficile dictu, quin immo impossibile foret. Quid de reliquis interioribus sensibus dicemus? Quantas enim oblectationes in constituendis sensibilium rerum discretionibus et differentiis afferre secum sensus ille perhibetur, qui communis a philosophis appellatur, quantum quoque nos delectet varia diversarum substantiarum et accidentium imaginatio, quantum aestimatio, quantum memoratio, quantum denique intellectio, cum ea, quae iam aliquo particulari sensu deprehendimus, imaginari, componere, aestimare, meminisse et intelligere constituimus, verbis satis declarare et explicare non possumus. Quocirca si homines quas fert vita communis pluribus inter vivendum voluptatibus et delectationibus potirentur, quam molestiis et angoribus cruciarentur, potius gaudere et consolari quam conqueri et lamentari deberent, praesertim cum natura plura frigorum, aestuum, laborum, dolorum, morborumque remedia quasi certa quaedam illarum aegritudinum antidota, non aspera non molesta, non amara, ut plerumque in farmachis contingere et evenire consuevit, sed potius mollia, grata et dulcia et voluptuosa abunde affatimque subministraverit. Quemadmodum enim cum comedimus et bibimus in depulsione famis et sitis mirabiliter oblectamur; ita cum calescimus, cum refrigeramur, cum quiescimus, pariter laetamur. Sed quoniam illa gustu percipiuntur, ceteris omnibus tangibilibus quodammodo delectabiliora videntur, quae communi et non particulari ipsorum genitalium tactu apprehenduntur; quod a natura solertissima et callidissima atque profecto unica rerum magistra non temere et fortuito, sed certis rationibus et evidentibus causis factum fuisse philosophi tradidere, ut longe maiores in coitu quam in commestionibus ac potationibus voluptates caperentur, quoniam specierum conservationem principalius quam individuorum intendebat; quorum alterum per commixtionem maris et feminae, alterum vero per assumptionem alimenti in restaurationem, ut ita dixerim, deperditi conservabatur. Itaque cunctae de fragilitate, de algoribus, de aestibus, de laboribus, de fame, de siti, de tetris odoribus et de huiusmodi saporibus, intuitionibus, attrectationibus, lassitudinibus, vigiliis et somnis, cibis et potibus et ceteris similibus humanarum mcornnioditatum argumentis, opiniones ac sententiae, singulis quibusque naturam rerum paulo diligentius animadvertentibus et aliquantulo accuratius considerantibus frivolae et vanae atque inanes esse videbuntur.

 

I dottori della nostra fede attestano che il corpo umano, che sopra dicemmo essere stato fatto col limo della terra da Dio onnipotente, fu formato in modo tale che fosse in parte mortale, se quel primo parente avesse peccato, come sappiamo che fece, e che in parte invece potesse divenire immortale, se non avesse peccato […]. Perciò, ogni debolezza del corpo, le malattie e gli altri disagi sopra menzionati, non furono contratti da natura, ma dalla macchia del peccato. Onde i malanni che si ritiene che attualmente l’uomo abbia, non sono da attribuirsi alla natura, ma piuttosto alla prima colpa, come sopra si è detto. Conviene quindi che cessino del tutto i lamenti e i pianti degli scrittori profani e sacri, intonati in lode della morte e dei vantaggi suoi, e intorno agli altri malanni, visto che tutto ciò non è derivato affatto da Dio e dalla natura, ma dal peccato. Ma forse qualcuno obbietterà: anche se si concedesse tutto questo, non ne deriverebbe perciò la conseguenza che i corpi umani, per natura o come tu cerchi di provare e affermare per il peccato, non abbiano ricevuto, e poi trasmesso, questa loro soggezione alla fragilità, alla malattia, alla morte e a tutti gli altri malanni? Che anzi a tale e tanta soggezione essi furono condannati al punto che, qualunque essa sia e da qualunque causa derivi, appare naturale e risale fino al principio della Ceazione, dal momento che non v’è dubbio che quella legge della morte e di tutti gli altri malanni incombe su tutti i corpi umani fin dalla nascita e per ogni tempo. Orbene, anche se noi ammettessimo questo e altro, tuttavia, se non fossimo troppo queruli, troppo ingrati, ostinati e delicati, dovremmo riconoscere e dichiarare che in questa nostra vita quotidiana possediamo molti più piaceri che non molestie. Non c’è infatti atto umano, ed è mirabile cosa, solo che ne consideriamo con cura e attenzione la natura, dal quale l’uomo non tragga almeno un piacere non trascurabile: così attraverso i vari sensi esterni, come il vedere, l’udire, l’odorare, il gustare, il toccare, l’uomo gode sempre piaceri così grandi e forti, che alcuni paiono a volte superflui, eccessivi e soverchi. Sarebbe infatti difficile a dirsi, o meglio impossibile, quali godimenti l’uomo ottenga dalla visione chiara e aperta dei bei corpi, dall’ascolto di suoni e sinfonie e armonie varie, dal profumo dei fiori e di simili cose odorate, dal gustare cibi dolci e soavi, e infine dal toccare cose estremamente molli. E che diremo degli altri sensi interni? Non possiamo dichiarare a sufficienza con parole quale diletto rechi con sé quel senso che i filosofi chiamano “comune” nel determinare le differenze delle cose sensibili; o qual piacere ci dia la varia immaginazione delle diverse sostanze e accidenti, o il giudicare, il ricordare e, infine, l’intendere, quando prendiamo a immaginare, comporre, giudicare, ricordare ed intendere le cose già apprese mediante qualche senso particolare. Perciò, se gli uomini nella vita gustassero quei piaceri e quei diletti, piuttosto che tormentarsi per le molestie e gli affanni, dovrebbero rallegrarsi e consolarsi invece di piangere e di lamentarsi, soprattutto poi avendo la natura fornito con larghezza copiosa numerosi rimedi del freddo, del caldo, della fatica, dei dolori, delle malattie; rimedi che sono come sicuri antidoti di quei malanni, e non aspri, o molesti, o amari, come spesso suole accadere con i farmaci, ma piuttosto molli, grati, dolci, piacevoli. A quel modo, infatti, che quando mangiamo e beviamo, mirabilmente godiamo nel soddisfare la fame e la sete, cosi ugualmente ci allietiamo nel riscaldarci, nel rinfrescarci, nel riposarci. Ancorché le percezioni del gusto appaiano in certo qual modo molto più dilettevoli di tutte le altre percezioni tattili, fatta eccezione per quelle del sesso; e ciò la natura, che e guida sommamente solerte ed abile e senza dubbio unica, non ha fatto a caso, ma come dicono i filosofi per ragioni chiare e cause evidenti, onde si traesse un godimento di gran lunga maggiore nel coito che non nel mangiare e nel bere, intendendo essa innanzitutto conservare la specie piuttosto che gli individui; e la specie si conserva con l’unione del maschio e della femmina, l’individuo invece con l’assorbimento del cibo che, per dir così, recupera ciò che si perde. In tal modo tutte le opinioni e le sentenze sulla fragilità, il freddo, il caldo, la fatica, la fame, la sete, i cattivi odori, i cattivi sapori, visioni, contatti, mancanze, veglie, sogni, cibi, bevande, e simili malanni umani; tutte, insomma, tali argomentazioni appariranno frivole, vane, inconsistenti a quanti considereranno con un po’ più di diligenza e di accuratezza la natura delle cose.

 

Donatello, David. Statua, bronzo, 1440 c. Firenze, Museo Nazionale del Bargello.

L’obiettivo polemico dell’opera, comunque, rimane la visione pessimistica della vita umana (contemptus mundi) propugnata da Innocenzo III nel trattato tanto celebre da costituire un vero “classico” nel Medioevo. Tale svalutazione della vita terrena è capovolta da Manetti in un’entusiastica celebrazione della sua dignità e bellezza (pp. 468-471; 474-475):

 

[…] Tamen ut in hac nostra confutatione ordine quodam incedamus, ab initio de nuditate hominis inde incipientes pauca dicemus, de qua ipse loquens sic inquit: «Nudus egreditur et nudus regreditur; pauper accedit et pauper recedit»[1]. Ad quod nos decoris et pulchritudinis causa homines ita nasci oportuisse respondemus; primo namque si variis diversisque pellibus instar brutorum cooperti et induti nasceremur, quam turpis et quam fedus esset aspectus ille satis dici explicarive non posset. Ob excellentiam quoque complexionis nostrae, quae ex deliciis humani seminis procedebat, aliter contingere et evenire non poterat, sed quando aliter fieri potuisset profecto natura quae humanum corpus, ceterorum omnium operum suorum pulcherrimum ac nimirum formosissimum opificium ab ea mirabiliter fabrefactum, nunquam alieno indumento abscondisset, ne forte pulchritudines suas incongruis et abiectis velaminibus cooperiret […].

Quid de hominum et arborum fructibus dicemus, quos ipse ad invicem comparare volens, paulo post praedictam nuditatem huiusmodi comparationem aggressus ita inquit: «Herbas et arbores investiga. Illae de se producunt flores, frondes et fructus; et tu de te lendes, pediculos et lumbricos. Illae de se fundunt oleum, vinum et balsamum; et tu de te sputa, urinam et stercus. Illae de se spirant suavitatem odoris; et tu de te reddis abhominationem fetoris»[2], et sic in reliqua huiusmodi spurcitiis foeditatibusque refercta procedens late copioseque prosequitur, quae decoris honestatisque gratia imprae sentiarum omittamus. His tam pulchris ac tam formosis praedicti summi Pontificis obiectionibus, istam ipsam suam fructuum comparationem absurdum esse et videri, responderi potest; nam proprius cuiuslibet arboris fractus is vere dicitur quem arbor illa suapte natura producit. At proprii hominis fructus non sunt foeda illa et superflua spurcitiarum et foeditatum genera superius allegata; sed potius multiplices intelligendi et agendi operationes humani fructus habentur, et sunt ad quas homo sicut arbor ad fructificandum naturaliter nascitur […].

Quando enim resurgemus profecto, tune defuncta corpora sine aliqua labe, sine aliqua corruptione, sine aliqua imbecillitate, sine aliqua denique deformitate renovata gloriosissime resumemus, quae non modo cunctarum infirmitatum, et ceterarum omnium incommoditatum, quibus mine abundare et undique affluere quotidie experimur, penitus et omnino expertia, sed etiam totis singularum pulchritudinum ornamentis referta apparebunt.

 

[…] Tuttavia, per procedere con qualche ordine in questa nostra confutazione, cominciando dal principio, diremo qualcosa della nudità dell’uomo, a proposito della quale egli si esprime così: «Nudo nasce, nudo ritorna. Povero viene, povero si parte». Ma noi rispondiamo che era necessario che l’uomo nascesse così proprio per la sua grazia e bellezza. Se infatti nascessimo coperti e vestiti di pelli varie e diverse, è difficile a dirsi quanto sarebbe turpe e orribile l’aspetto dei neonati. Proprio a causa dell’eccellenza della nostra struttura, derivata dal fiore del seme umano, non poteva accadere diversamente; e quand’anche diversamente fosse stato, la natura non avrebbe mai lasciato nascosto sotto un diverso indumento il corpo umano, la più bella di tutte le sue opere, e senza dubbio quella più mirabilmente da essa compiuta, onde non venissero celate le sue bellezze con velami disformi e sconvenienti […].

Che dire poi dei frutti degli uomini e degli alberi che Innocenzo, volendo istituire un paragone, cosi determina poco dopo aver parlato della nudità? «Va’ investigando le erbe e gli alberi: quelle di sé producono i fiori, le foglie, i frutti, e tu di te produci lendini, pidocchi e bachi; quelle di sé mandano fuori olio e vino e balsamo e tu di te sputo, orina e sterco; quelle di sé mandano fuori la soavità dell’odore e tu di te rendi abominio di puzzo»; e così procedendo, continua largamente e abbondantemente a riferire simili sporcizie e brutture, che lasciamo qui da parte per amore di misura e di decoro. Si può rispondere a queste così belle e seducenti obiezioni del suddetto sommo pontefice, che codesta sua comparazione dei frutti è e appare assurda; infatti, proprio di ogni albero è quello che produce per propria natura. Ora, i frutti propri dell’uomo non sono quei generi turpi e superflui di sporcizie e di detriti, ma devono piuttosto considerarsi frutti umani i vari atti dell’intelletto e della volontà a fruttificare i quali, come l’albero, l’uomo nasce per natura […].

Quando risorgeremo, allora certamente riprenderemo i corpi morti, e senza alcuna macchia, senza corruzione alcuna, senza debolezza, senza deformità, ma rinnovati in somma gloria e tutti completamente privi delle infermità e di ogni altro incomodo di cui ora vediamo che abbondano, e per cui ogni giorno da ogni parte sono afflitti. Non solo; ma essi appariranno anche pieni di tutti gli ornamenti di singolari splendori.

 

Andrea Mantegna, Cristo morto (o Lamento sul Cristo morto). Tempera su tela, 1475-1478. Milano, Pinacoteca di Brera.

 

Mentre Boccaccio nel Decameron aveva rivalutato gli aspetti corporali e gioiosi dell’esistenza e, contemporaneamente, Petrarca aveva vissuto in modo drammatico il dissidio tra il piacere della bellezza terrena e il senso del peccato che ne poteva derivare, soltanto nell’Umanesimo l’anima e il corpo dell’uomo trovarono una piena conciliazione. Chi si incaricò esplicitamente di ribattere l’ottica ascetica del De miseria humanae vitae fu proprio Manetti.

Egli si propose perciò di rispondere sistematicamente alle critiche più feroci mosse da papa Innocenzo III al corpo umano: nudo e povero alla nascita come nella morte, esso, nel corso dell’esistenza, non dà altri frutti che bestie immonde («lendini, pidocchi e bachi») e nauseabonde lordure. Era, insomma, un ben triste fardello, secondo il pontefice, quello imposto all’uomo dal suo corpo, cui la natura sembrava aver negato ogni bellezza e dignità, essendo composto da materia vile e soggetto a ogni male.

Dal canto suo, Manetti era di tutt’altro avviso: egli rovesciò quella visione negativa in un’esaltazione edonistica della vita terrena, considerando il corpo umano come «grazia e bellezza», «la più bella di tutte le […] opere» della natura. L’ottimismo di Manetti approdava coerentemente alla celebrazione dell’eccellenza del corpo, la «fabbrica umana», su tutte le altre creature, perché «atto a operare, a parlare e a intendere» e, dunque, efficace strumento delle operazioni dell’anima. In altre parole, ciò che Manetti affermava fu una svolta radicale, sintomatica di quello studio appassionato del corpo e dell’anatomia umana che, di lì a poco, sarebbe stato alla base anche della nuova pittura e scultura del Rinascimento. Non solo: anche l’intelletto e la volontà umane erano completamente rivalutate, come i frutti più propri dell’uomo, naturali come lo sono «i fiori, le foglie, i frutti» per le piante. L’uomo era, in definitiva, la migliore e più alta delle creature di questo mondo, anche se il suo orizzonte non si limitava a esso. Culmine della dignità umana era infatti il suo destino eterno, che trovava compimento, secondo la fede cristiana, nella Resurrezione finale. In tal modo, la vita terrena, pur rivalutata in senso positivo, non era esaltata in sé, ma proseguiva in un aldilà che, in prospettiva, diventava il lieto compimento di una perfezione già parzialmente sperimentata sulla terra.

 

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Note al testo latino:

[1] Innocenzo III, De mis. hum. vitae I 8; Patr. Lat.  217, 705 cd.

[2] Innocenzo III, op. cit. I 9; Patr. Lat. 217, 705-706.

 

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cfr. R. LUPERINI et aliiLa scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea, 1.III. La letteratura umanistico-rinascimentale (1380-1545), Palermo 2000, pp. 52-54; 60-61; cfr. anche R. BRUSCAGLI – G. TELLINI, Il palazzo di Atlante. Le meraviglie della letteratura, 1B. Dall’Umanesimo alla Controriforma, Calenzano 2018, pp. 22-23.

La peste e la crisi del Trecento

di M. MONTANARI, Storia medievale, Roma-Bari 2002, pp. 237-241.

 

Il ritorno della carestia e della peste

Le contraddizioni che avevano accompagnato lo sviluppo economico del Duecento emersero all’inizio del secolo successivo, quando in tutta Europa, fra il 1313 e il 1317, una serie di cattivi raccolti portò a gravi carestie. Non si trattava certo di una realtà nuova: da secoli gli uomini erano abituati a convivere con la penuria alimentare. Ma, fino agli anni Settanta del XIII secolo, le risorse dell’autoconsumo (per i contadini) e i meccanismi del mercato (per i cittadini) avevano consentito di fronteggiare con discreto successo le annate difficili, di solito territorialmente circoscritte. Ora la congiuntura era assai più grave, perché la penuria era generalizzata e riduceva al minimo le capacità compensative del mercato. Soprattutto nelle città, dove gli immigrati recenti vivevano in precarie condizioni alimentari, la situazione divenne in breve tempo insostenibile. I prezzi dei cereali ebbero una rapida impennata, rendendo proibitivo l’acquisto del pane, che ormai era diventato l’alimento base dei del proletariato urbano [Montanari].

Anche le campagne vissero momenti drammatici. Molti coltivatori, soprattutto quelli che lavoravano le terre marginali di bassa redditività, furono travolti dalla crisi e diedero vita a nuovi flussi migratori verso le città, contando di trovarvi migliori condizioni di vita. Speranza infondata: i governi cittadini, già alle prese con i problemi di approvvigionamento interni, tentavano in ogni modo di tenere alla larga gli intrusi, che avrebbero pericolosamente fatto crescere la domanda di cibo. Dopo molti decenni, dunque, in Europa si ricominciava a morire di fame. Ma, al contrario di quanto era avvenuto nei secoli passati, gli eventi meteorologici furono al massimo una concausa, e nemmeno la maggiore, di una crisi «strutturale» che aveva la sua principale origine negli scompensi generati dall’evoluzione economica e demografica degli ultimi decenni del Duecento [Pinto].

 

Anonimo, Il trionfo della morte. Affresco, XIV sec. dall’Abbazia di Saint-André, Lavaudieu.

 

Oltre che dal ritorno delle carestie, la società del Trecento fu profondamente segnata da una nuova, inaspettata epidemia. Nel 1348, nel giro di pochi mesi, in tutta Europa si diffuse la peste nera, una terribile malattia infettiva che, nella cosiddetta forma bubbonica, ebbe un altissimo tasso di mortalità (90% circa delle persone colpite) e si manifestò attraverso attacchi di febbre, tremito, vomito, sete, diarrea, macchie cutanee e la tumefazione delle ghiandole linfatiche dell’inguine e delle ascelle, dove creava bubboni da cui trasse il nome. La diffusione della peste fu improvvisa e rapidissima e gli uomini del tempo non riuscirono a individuarne le cause, che sarebbero state scoperte solo in tempi relativamente recenti.

Oggi sappiamo che la malattia si diffonde attraverso un bacillo (chiamato dal cognome dello scopritore “bacillo di Yersin”), trasmesso tramite puntura da pulci parassite del ratto nero. A metà del Trecento questo bacillo giunse in Europa dall’Asia lungo le piste carovaniere. Si pensa che sia stato «trasportato» dell’odierno Kazakistan, dove focolai di peste sono testimoniati attorno al 1338, da mercanti che, come spesso succedeva, conducevano con sé anche ratti annidati tra le mercanzie. La malattia si sarebbe così spostata a Samarcanda, una delle più importanti città commerciali lungo la cosiddetta «via della seta», è da lì a Caffa, un porto sul Mar Nero, dove i mercanti genovesi avevano magazzini per le loro merci. Sembra che proprio costoro abbiano propagato verso Occidente il morbo, che si diffuse prima a Costantinopoli, poi a Messina e da qui, gradualmente, in tutta Europa.

Naturalmente tutto ciò era ignoto ai contemporanei. Allora, in mancanza di altre risposte, si interpretava la peste per lo più come un castigo divino o come la manifestazione del maligno. In alcune zone d’Europa furono intraprese spedizioni punitive contro presunti «nemici della cristianità», in particolare contro le comunità ebraiche, che furono talora oggetto di violente persecuzioni. Lo sgomento nei confronti della nuova epidemia fu dovuto anche al fatto che la peste si era manifestata in Occidente per l’ultima volta nel VI secolo, subito dopo la Guerra greco-gotica. Essa era pertanto una malattia sconosciuta, che non si sapeva come curare e delimitare.

Non sappiamo con esattezza quanti morti abbia causato la peste, anche perché l’epidemia del 1348 fu la prima, sicuramente la più ampia e drammatica, di una serie di tre ondate successive (1347-1350; 1360-1390; 1397-1402), dopo le quali la malattia rimase endemica in Europa fino al XVIII secolo. Anche se non possiamo prendere alla lettera i quadri apocalittici tramandati dalle fonti storico-narrative dell’epoca, sembra che, almeno nelle città, la peste abbia falciato circa un terzo della popolazione, infierendo soprattutto tra i ceti sociali medio-bassi, che vivevano in condizioni igieniche precarie, spesso erano fisicamente provati da un’alimentazione povera e non avevano la possibilità di rifugiarsi in luoghi isolati e sicuri.

 

La peste e il dibattito storiografico sulla crisi del Trecento

Da quando i temi economici hanno assunto una crescente centralità nell’analisi storica, più volte ci si è interrogati sul ruolo della peste nella cosiddetta «crisi del Trecento»: se, in particolare, essa possa essere interpretata come il momento d’avvio della crisi stessa o, al contrario, come uno dei molti episodi di una crisi più ampia e di origini più lontane. Questo dibattito ha le sue radici nel pensiero economico e politico di fine Settecento e dell’Ottocento. Fu un economista inglese, Thomas Robert Malthus, alle prese con i problemi causati dalle primissime fasi della Rivoluzione industriale a dare una prima interpretazione, sia pure indiretta, alla crisi del Trecento. Il problema che lo tormentava era quello della prolificità dei ceti sociali più bassi, verso i quali, a suo avviso, non bisognava tenere alcun atteggiamento caritativo. In un suo celebre libro, Saggio sul principio di popolazione (1798), egli mise in risalto come la popolazione tenda ad aumentare in progressione geometrica (1, 2, 4, 8, 16, ecc.), mentre i mezzi di sostentamento crescano in progressione aritmetica (1, 2, 3, 4, 5, ecc.). Perciò, l’aumento ciclico della miseria – ciò che noi oggi definiamo «crisi», – a suo avviso, sarebbe salutare, perché, impedendo ai poveri di far figli e alzando il loro indice di mortalità, provoca un riequilibrio del rapporto popolazione/risorse tramutandosi in vantaggio collettivo.

 

Anonimo, Il contrasto dei tre Morti e dei tre Vivi. Affresco, seconda metà del XIV sec. Albugnano, Chiesa di S. Maria di Vezzolano.

 

Alcuni studiosi hanno creduto di poter applicare i fondamenti dell’analisi malthusiana alla crisi del Trecento. In particolare, lo storico tedesco Wilhelm Abel e il collega inglese Michael Postan hanno proposto di leggere la crisi del Trecento e la catastrofe demografica causata dalla peste come un evento complessivamente positivo per la storia economica europea, che avrebbe permesso di riportare l’equilibrio tra livello demografico e capacità produttiva. Per questa loro posizione, Abel, Postan e altri studiosi che hanno assunto posizioni analoghe sono definiti «neomalthusiani». Al di là del suo apparente cinismo, tale interpretazione è oggi piuttosto diffusa, in particolare nella sua versione «depressionista», in base alla quale il Trecento sarebbe stato caratterizzato da una crisi di lunga durata (appunto, una depressione) iniziata ben prima dello scoppio della peste. Tale depressione e il calo demografico avrebbero determinato la concentrazione delle ricchezze in mano a un gruppo ristretto di persone, che, dunque, poté disporre di ingenti capitali da reinvestire sia nelle attività produttive, sia in quelle artistiche e culturali. In tal modo si spiegherebbe anche l’apparente contraddizione fra la crisi economica e lo sviluppo culturale, che fa apparire il Trecento come un secolo di grande vitalità: basti pensare ai contributi del primo umanesimo in campo filosofico e letterario o al grande rinnovamento artistico avviato da Giotto.

Queste posizioni si sono spesso scontrate con quelle di storici di matrice marxista, per i quali i trends demografici devono essere spiegati a partire dall’analisi delle strutture economiche. Sono infatti i rapporti economici, i «modi di produzione», a caratterizzare, secondo Karl Marx, le singole epoche storiche. Nei suoi lavori di analisi storica, egli individuò quattro modi di produzione che avrebbero definito la società nel suo percorso evolutivo: asiatico, schiavistico, feudale, capitalistico. La crisi del Trecento si sarebbe manifestata per Marx durante il lungo periodo di transizione tra il modo di produzione feudale e quello capitalistico, caratterizzato dall’ascesa della borghesia come classe egemone.

Nel secondo dopoguerra alcuni storici di ispirazione marxista hanno aperto un ampio dibattito sulla «fase di transizione al capitalismo», che ha coinvolto anche studiosi di altra formazione. Ma, al di là delle «scuole» di appartenenza, oggi gran parte degli storici concorda sul fatto che le carestie e la peste del 1348 vadano inserite in un processo più ampio di trasformazione economica e sociale. Su come, però, tale processo si debba interpretare, le posizioni rimangono diversificate.

I frati che tradussero Marco Polo

di A. SACCHI A., in «La Lettura», 416 (dom. 17 nov. 2019), p. 13 [academia.edu].

Editor medievali | Ecco un documento sensazionale, la «pistola fumante» secondo gli studiosi, che svela il rapporto tra il viaggiatore e i domenicani veneziani. Furono loro a redigere «Il Milione» in latino per farne un bestseller e a correggerlo.

 

Dalla sua casa in contrada San Giovanni Grisostomo al convento dei domenicani dei Santi Giovanni e Paolo il tragitto era breve: poche centinaia di metri, il rio dei Mendicanti da superare, e, in fondo, la porta del monastero. Per uno che aveva percorso migliaia di chilometri, attraversato il Tigri, raggiunto il Catai, quella passeggiata veneziana doveva essere una piacevole routine. Una camminata quotidiana per Marco Polo (1254-1324), uomo di fiducia dell’Ordine dei Predicatori. Li frequentava, testimoniava per loro in occasioni di lasciti e acquisizioni. E i domenicani per lui traducevano (dal volgare al latino) Il Milione, sistemandone alcune parti per agevolarne la diffusione, per renderlo una sorta di guida turistica dell’Oriente. Editor medievali per un successo globale. Come dimostra una recentissima scoperta.

Il documento «rivelatore» non era nascosto né segreto. Ma non per questo meno difficile da scovare. Lo ha trovato lo scorso maggio — nello sterminato Archivio di Stato di Venezia dove è conservata gran parte del patrimonio documentario della Serenissima — Marcello Bolognari, giovane studioso dell’Università Ca’ Foscari impegnato nel progetto Biflow guidato da Antonio Montefusco. Si tratta di un atto, finora inedito ma soprattutto sconosciuto, datato 31 marzo 1323: Marco è tornato da tempo in Laguna (morirà un anno dopo) e per i frati dell’Ordo Praedicatorum si presta come testimone. Non un testimone qualsiasi. La questione è delicata: i domenicani del convento dei Santi Giovanni e Paolo, riuniti in capitolo, stanno accettando un enorme lascito testamentario proveniente da Giovanni dalle Boccole (con la donazione il convento si pagò un’importante ristrutturazione, compresi affreschi e sculture). Dunque «Marco Paulo de confinio Sancti Iohannis Grisostomi» residente poco lontano, nella casa acquistata dal padre Nicolò e dallo zio Maffeo, è quantomeno bene inserito nelle faccende del monastero.

Che si tratti del famoso viaggiatore lo dimostrano non solo il nome e il dettaglio «toponomastico» (la contrada di residenza), ma soprattutto il fatto che, nel lungo elenco dei frati riuniti in capitolo, figurano Benevenuto e Centorio, e cioè i domenicani del convento dei Santi Giovanni e Paolo espressamente nominati da Marco Polo nel suo testamento dell’anno seguente, recentemente riedito per le cure di Attilio Bartoli Langeli. «Proprio dai nomi di questi due frati, corretti da Bartoli Langeli rispetto alle edizioni precedenti, siamo riusciti ad arrivare al documento», che vediamo in questa pagina, spiega Montefusco, professore associato di Letteratura latina medievale umanistica all’Università Ca’ Foscari e capofila di un lavoro sulla traduzione medievale nel quadro di un progetto ERC in collaborazione con l’École des Hautes études en Sciences sociales di Parigi. Lo dice con emozione, non diversa da quella del borsista Marcello Bolognari, autore «materiale» della scoperta. «Quando ha letto il nome di Marco Polo su quella pagina — racconta il docente — ha prima chiamato il papà a casa e poi me: capisco il suo stupore».

Il manoscritto che cita Marco Polo ritrovato dall’Università Ca’ Foscari di Venezia.

 

Perché i punti interessanti di questo ritrovamento sono due: «Innanzitutto la pergamena offre informazioni nuove sulla vita, in massima parte poco o nulla documentata, di Marco Polo dopo il ritorno a Venezia: ci offre il profilo, sommario ma significativo, di un uomo non solo attivo nella gestione delle attività commerciali di famiglia, ma anche coinvolto nella vita religiosa del tempo, in particolare quella dell’ordine domenicano». Un mercante attento agli affari, illuminato (nel testamento divise i suoi beni tra la moglie e le tre figlie), religioso. E molto preoccupato per il proprio Milione.

Secondo punto, il più interessante: «Il testo offre un appiglio documentario, tenue ma ricco di fascino, all’ipotesi che Marco Polo, dopo il rientro a Venezia dalla prigionia genovese (pare che si fosse trovato su una delle navi veneziane sconfitte dai genovesi durante la battaglia di Curzola nel 1298) si sia dedicato alla revisione dell’opera lavorando in collaborazione con i domenicani dei Santi Giovanni e Paolo».

L’intuizione è semplice quanto geniale: Il Milione, dettato intorno al 1298 al compagno di cella Rustichello da Pisa e da questi scritto in franco-veneto, aveva bisogno del latino per diventare un bestseller mondiale ed essere capito ovunque. E di un’accurata opera di editing: tra le numerose versioni del testo, diverse testimonianze dicono che la traduzione detta Z — tra le prime e più fedeli all’originale, andato perduto — sia stata prodotta proprio a Venezia, in ambito domenicano, e che fosse basata su un testo originale che Marco avrebbe rivisto. Aggiunge ancora Montefusco, che guida l’équipe di studiosi del Dipartimento di Studi umanistici di Ca’ Foscari: «Una delle caratteristiche più seducenti e meno note della diffusione del Milione consiste nelle diverse traduzioni latine a cui il testo fu sottoposto». E chi poteva essere più interessato a quel libro, a farlo proprio e a rivederne alcuni punti, se non i domenicani, grandi missionari, famosi per redigere apprezzati testi di viaggio in latino? Per loro Il Milione era una preziosa fonte di informazioni sugli itinerari sconosciuti fino a quel momento, sulle credenze e i costumi del mondo orientale. Subito ne colsero la portata culturale. «Non a caso una delle più note versioni latine del volume (la redazione P, diffusa in circa sessanta manoscritti) fu tradotta all’inizio del Trecento dal frate domenicano di Bologna Francesco Pipino, forse su richiesta dell’Ordine, ed ebbe un notevole successo, garantendo la fortuna del libro su scala europea».

Ecco perché il documento rinvenuto a Venezia è così importante. «Ha il valore enorme — prosegue lo studioso — di confermare l’idea che questo interesse dei domenicani per Il Milione fosse nato all’interno di un rapporto diretto tra Marco Polo e i frati del monastero dei Santi Giovanni e Paolo. La qual cosa ci induce a pensare che i frati veneziani collaborarono alla revisione dell’opera».

Politica modernissima dei frati mendicanti che si appropriano di testi non latini per farli loro. E del «viaggiatore geniale», Marco Polo, che trova un editore speciale per diffondere il suo volume. «Questo documento — conclude Montefusco — è per noi una sorta di pistola fumante sul tavolo, una strada su cui continuare a lavorare».

La ricerca è nata nel quadro di una collaborazione tra il team di Montefusco e quello, coordinato Eugenio Burgio e Samuela Simion, che lavora all’edizione integrale del Milione in ambiente digitale. La partnership ha portato, lo scorso maggio, all’organizzazione di un convegno a Venezia con i massimi esperti della materia. Dai risultati del workshop e dalla scoperta del gruppo di Montefusco si è deciso di pubblicare un volume dedicato alla ricezione del Milione presso gli Ordini Mendicanti. La pubblicazione uscirà nel 2020 dalle Edizioni Ca’ Foscari. E naturalmente includerà il documento appena trovato.

 

Cfr. F. FERRARIN, Un nuovo tassello della vita di Marco Polo: inedito ritrovato all’Archivio, «cfNEWS», 18/11/2019 [unive.it]; vd. anche Storie & Archeostorie [percevalasnotizie.wordpress.com].