Il rapporto tra soggetto e paesaggio in «Solo et pensoso»

di H. Friedrich, Epoche della lirica italiana. Dalle origini al Quattrocento, Milano 1964.

 

Il tema è la solitudine dell’amante in un paesaggio deserto che egli percorre pensieroso. Quale paesaggio? Esso resta indeterminato. I suoi elementi vengono accennati solo con dei plurali generici: v.1 («i più deserti campi»), vv.9-10 («monti et piagge/et fiumi et selve»), v.12 («sì aspre vie né sì selvagge»). Esso costituisce, senza né un luogo né un tempo preciso, la scena di un avvenimento più interiore che esteriore, che non è unico, ma al di fuori del tempo, ha quindi la ripetitività di un fatto primordiale come avviene per lo più nella lirica. Il fatto si manifesta come monologo, che prende lo spunto da un dolore imprecisato, una malinconia di cui si sa soltanto che si tratta di una fuga dagli uomini, di una gioia che si è spenta, di un intimo ardore. Paesaggio indeterminato, dolore indeterminato, questo in fondo è tutto. Tuttavia si vede come ambedue siano legati l’uno all’altro. Solo la natura solitaria sembra poter comprendere la malinconia dell’amante e potergli offrire protezione e sicurezza. Così sembra, ma la realtà è ben diversa. Anche nella natura egli incontra l’amore cui non può sfuggire (strofa IV). L’impossibilità di scampo interiore è anche esteriore. La natura incline all’ascolto e alla comprensione non può essere d’aiuto. Pur essendo l’unico luogo, in cui l’amante può meditare con se stesso, essa non lo sottrae alla sua pena. Tutte le tappe del monologo sono gesti del corpo, ancora una volta un camminare. Per tutto il sonetto dura questo lento camminare, anche se vi si accenna solo con poche parole. Lo schivo spiarsi attorno della prima strofa è accordato a esso, come il colloquio con Amore alla fine, ed anche le riflessioni nelle strofe centrali avvengono durante il cammino. Così il sonetto è un unico andante – il termine è inteso tanto contenutisticamente quanto in senso musicale – ed è un esempio della cura con cui il Petrarca riusciva a mantenersi nel campo espressivo prescelto. Condizione psicologica, atteggiamento corporeo, paesaggio sono in completo accordo fra loro, ed è difficile a dirsi che cosa s’imprima più profondamente nella memoria, se il passo misurato o lo stanco sconforto, perché ambedue sono una cosa sola ed esprimono quella compenetrazione di anima e oggetto che è un privilegio della lirica.
Il tema del paesaggio solitario, presso cui un amante cerca conforto, ha i suoi primi accenni nei poeti romani. Consideriamo per un momento più attentamente Properzio. Nell’elegia I, 18 si parla dell’amante che cerca la guarigione su impervi sentieri, in una regione desolata, presso gli alberi, le rocce, le sorgenti. Egli vuol capire perché l’amata lo disprezza. C’era stato un litigio con la donna infedele, ma ora tutto scompare ed un nuovo giuramento d’amore conclude l’elegia. Il suo contenuto è un rancore momentaneo, che finisce con la certezza che il cielo tornerà a rasserenarsi. Il sonetto petrarchesco ha quindi solo una somiglianza esteriore con questa elegia. La situazione di fondo è infatti completamente diversa: una malinconia, la cui origine – l’amore per Laura – è appena accennata, e che si diffonde per quello che è in se stessa, uno stato d’animo indefinito, senza limiti che pervade «monti et piagge/et fiumi et selve». Qui non si pensa a superare il dolore, ben diversamente da Properzio, che aveva cantato il momento limitato di una passione travagliata. Del tutto moderno è l’indugiare del Petrarca nella disperazione.
Stilisticamente il sonetto è costruito secondo la legge del raggruppamento a due: due aggettivi simili lo introducono, altri due sono alla fine del secondo verso, e ancora nel v.12: «solo et pensoso…passi tari e lenti…aspre vie né selvagge». Il doppio ritmo è in questi casi più importante delle varianti di significato. Anche i sostantivi che si susseguono nei vv.9-10 sono a gruppi di due. I periodi nella prima e nella seconda strofa comprendono rispettivamente due membri suddivisi sulle coppie di versi. Tutto il sonetto si muove così a una simmetria ondeggiante. La malinconia del contenuto, la dissonanza che viene a manifestarsi fra l’io e la natura si sciolgono in un’armonia equilibratrice. Ciò che sembra essere in opposizione si riconcilia nella simmetria. Il testo canta un dolore e lo placa nell’arte.

Solo et pensoso i più deserti campi
vo mesurando a passi tardi et lenti,
et gli occhi porto per fuggire intenti
ove vestigio human l’arena stampi.

Altro schermo non trovo che mi scampi
dal manifesto accorger de le genti,
perché negli atti d’alegrezza spenti
di fuor si legge com’io dentro avampi:

sì ch’io mi credo omai che monti et piagge
et fiumi et selve sappian di che tempre
sia la mia vita, ch’è celata altrui.

Ma pur sì aspre vie né sì selvagge
cercar non so ch’Amor non venga sempre
ragionando con meco, et io co•llui.

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Jacopo da Lentini, Amor è un desio che ven da core

di G. FERRONI et al., Storia e testi della letteratura italiana dalle origini al 1300, Città di Castello 2012, pp. 238-239.

 

Amor è uno desio che ven da core
per abondanza di gran piacimento;
e li occhi in prima generan l’amore
e lo core li dà nutricamento.

Ben è alcuna fiata om amatore
senza vedere so ‘namoramento,
ma quell’amor che stringe con furore
da la vista de li occhi ha nascimento:

ché gli occhi rapresentan a lo core
d’onni cosa che veden bono e rio,
com’è formata naturalemente;

e lo cor, che di zo è concepitore,
imagina, e li piace quel desio:
e questo amore regna fra la gente.

 

Questa vera e propria “definizione dell’amore” dà rilievo a una serie di fenomeni psichici e fisici, ponendo in primo piano la visione e l’immagine, il passaggio dell’immagine della donna attraverso gli occhi e il suo persistere nel cuore dell’amante […]. Il sonetto ha un tono didascalico, anche perché fa parte di una tenzone a tre: un primo sonetto di Jacopo Mostacci aveva posto la domanda sulla natura dell’amore, negando per suo conto che esso fosse una sostanza e riducendolo a una generica amorositate. Oltre al Notaro, aveva risposto Pier della Vigna, definendo Amore come una sostanza dotata di particolare vertute. Jacopo si trova in accordo con quest’ultimo solo per l’idea che l’Amore abbia un potere irresistibile con cui sottomette gli animi. Il sonetto del Notaro è comunque il primo vero tentativo, nella poesia volgare italiana, di definire in modo articolato e raziocinante il formarsi e lo svolgersi della passione amorosa nel soggetto dell’amante.
Qui, Jacopo da Lentini ricalca quasi alla lettera i “dettami” contenuti nel De Amore di Andrea Cappellano, sottolineando l’importanza di una immoderata cogitatio, cioè un pensare l’oggetto amato intensamente, senza misura, perché l’Amore possa insediarsi nell’anima. Secondo Aristotele, «Dell’amore sensuale è cagione il diletto suscitato in noi dal vedere»; il desiderio non è altro che un movimento dell’animo verso qualcosa; il movimento cessa non appena l’oggetto desiderato viene raggiunto. L’oggetto del desiderio suscita quello che Jacopo chiama piacimento, cioè il diletto che l’anima prova di fronte alla bellezza.
In sostanza, la prima quartina del sonetto del Notaro intende definire l’amore come un desiderio, cioè una passione, un sentimento, dell’anima sensitiva (core), all’interno della quale trova sede; la causa del suo manifestarsi è una forte impressione di piacere suscitata dalla bellezza. Nella quartina successiva, il poeta si sofferma su un’eccezione al principio poco fa esposto: il caso più noto, al suo tempo, era quello di Jaufré Rudel, di cui si narra che si fosse innamorato della contessa di Tripoli per la fama di bellezza, anziché per averla vista di persona. Con ciò Jacopo non si trova in contraddizione, anzi rafforza il suo concetto secondo il quale l’amore vero, quello «che stringe con furore», nasce dalla vista.
Il poeta conclude il componimento delineando finemente la “meccanica” del fenomeno amoroso: gli occhi forniscono all’anima sensitiva una rappresentazione fedele «d’onni cosa»; l’espressione «com’è formata» rinvia al concetto di forma, cioè alla matrice da cui l’oggetto desiderato trae la propria essenza, il suo essere specifico.

 

Heidelberg, Universitätsbibliothek. Pal. germ. 848, Codex Manesse (inizi XIV sec.), f. 249v. Konrad von Altstetten con la sua dama.

Vassallo e signore

di M. Bloch, La società feudale, Torino 1949.

Ecco, l’uno di fronte all’altro, due uomini: l’uno che vuol servire, l’altro che accetta e desidera di essere capo. Il primo congiunge le mani e le pone, così unite, in quelle del secondo: chiaro simbolo di sottomissione, il cui senso era talvolta ancor più accentuato dall’atto di inginocchiarsi. Il personaggio che offre le mani pronuncia nel medesimo tempo alcune parole, molto brevi, con le quali si riconosce «uomo» di colui che gli sta davanti. Quindi, capo e subordinato si baciano sulla bocca: simbolo di accordo e di amicizia. Questi i gesti – molto semplici e, appunto per ciò, supremamente adatti a commuovere animi tanto sensibili alle apparenze – che servivano ad annodare uno dei più forti legami sociali che abbia conosciuto l’età feudale. La cerimonia, cento volte descritta o ricordata nei testi, sui sigilli, su miniature, si bassorilievi, si chiamava hommage (in tedesco, Mannschaft). Per designare il superiore che essa creava, si usava il semplice nome, assai generico, di «signore». Il subordinato è spesso chiamato, semplicemente, «l’uomo» di questo signore. Talvolta, con maggiore precisione, il suo «uomo di bocca e di mani». Ma vengono usati anche termini più specifici: vassallo o, almeno sino agli inizi del XII secolo, accommendato.

 

London, British Library. Add. Ms. 42130, Psalter of Luttrell (1320-40 c.), f. 202v. Raffigurazione di Sir Geoffrey Luttrell, signore di Irnham (Lincolnshire), a cavallo, assistito dalla moglie e dalla figliastra.

Così concepito, il rito era privo di qualsiasi impronta cristiana. Una simile lacuna, spiegabile in forza delle lontane origini germaniche del suo simbolismo, non poteva sussistere in una società in cui non era quasi possibile ammettere come valida una promessa che non avesse per garante Dio. Lo stesso hommage, nella sua forma, non venne mai modificato; ma, a quanto pare, sin dall’età carolingia, gli si sovrappose un secondo rito, propriamente religioso: con la mano stesa sul Vangelo o sulle reliquie, il nuovo vassallo giurava fedeltà al signore. Era la cosiddetta fides. Il cerimoniale si svolgeva dunque in due tempi. Le due fasi, tuttavia, avevano tutt’altro che lo stesso valore.
La fides, infatti, nulla aveva di specifico. Mille erano le ragioni che esigevano il giuramento di fedeltà, in una società sconvolta, dove la diffidenza costituiva una regola e l’appello alle sanzioni divine sembrava uno dei rari freni aventi una certa efficacia. Veniva prestato, all’atto di entrare in carica, dagli ufficiali regi o signorili di qualsiasi classe. Era volentieri richiesto dai prelati ai chierici; talvolta dai signori terrieri ai contadini. A differenza dell’hommage che, impegnando di colpo l’uomo tutto intero, era ritenuto generalmente non rinnovabile, questa quasi banale promessa poteva esser ripetuta più volte nei confronti della stessa persona. C’erano dunque parecchi atti di «fede» senza omaggi. Ma non conosciamo omaggi senza «fede». Inoltre, quando i due riti erano congiunti, la superiorità dell’omaggio risaltava altresì dal posto che occupava nella cerimonia: avveniva sempre per primo. Era, d’altronde, il solo a far intervenire, in stretta unione, i due uomini; la fede del vassallo costituiva un obbligo unilaterale, a cui raramente rispondeva, da parte del signore, un giuramento parallelo. L’omaggio, in una parola, era il vero creatore della relazione di vassallaggio, sotto il suo duplice aspetto di dipendenza e di protezione.
Il nodo stretto in tal modo durava, teoricamente, quanto le due vite che congiungeva. Si dissolveva, invece, appena la morte poneva fine all’una o all’altra delle sue esistenze. Per vero, vedremo che in pratica il vassallaggio si convertì ben presto in una condizione generalmente ereditaria. Questo stato di fatto permise tuttavia alla regola giuridica, di sussistere intatta sino alla fine. Poco importava che il figlio del vassallo morto prestasse ordinariamente il suo omaggio al signore che aveva accolto quello del padre; che l’erede del signore precedente ricevesse, quasi sempre, gli omaggi dei vassalli paterni: non era necessario rinnovare il rito ogni volta che si modificava la composizione della coppia […].
Il generale dovere di aiuto e di obbedienza, imposto al vassallo, era comune a chiunque fosse divenuto «l’uomo» di un altro uomo. Vi si introducevano tuttavia obblighi speciali [la cui] natura rispondeva a condizioni di classe e di genere di vita determinate assai rigidamente. I vassalli, infatti, nonostante grandi diversità di ricchezza e di prestigio, non venivano reclutati indifferentemente in qualsiasi ceto della popolazione. Il vassallaggio era la forma di dipendenza propria alle classi superiori, caratterizzate anzitutto dalla vocazione guerriera e di comando […].«Servire» o, come anche si diceva, «aiutare», «proteggere»: in questi termini molto semplici i più antichi testi riassumevano gli obblighi inversi del fedele armato e del suo capo.
Il dovere fondamentale era, per definizione, l’aiuto militare. L’uomo di bocca e di mano deve, per prima cosa e soprattutto, servire in persona, a cavallo e con equipaggiamento completo propri. Tuttavia solo di rado lo vediamo comparire da solo. Oltre ai suoi vassalli che, qualora ne possegga, si raccolgono naturalmente sotto la sua insegna, le sue possibilità, il suo prestigio, la consuetudine gli impongono talvolta di farsi seguire da almeno uno o due scudieri. Invece per regola generale, non troviamo nel suo contingente nessun fante. La loro funzione nel combattimento è giudicata troppo mediocre, la difficoltà di nutrire masse umane un po’ considerevoli è troppo grande, perché il capo dell’esercito non si accontenti di quella pedonaglia contadina fornitagli dalle sue terre o dalle sue chiese di cui egli si è ufficialmente costituito protettore. Il vassallo è costretto altresì a tener sovente guarnigione nel castello del signore, sia nel solo periodo delle ostilità, sia – una fortezza non potendo rimanere senza custodi – in ogni tempo, a turno con i suoi pari. Qualora egli possegga una fortezza, dovrà aprirla al proprio signore.
A poco a poco le differenze di grado gerarchico e di potenza, il formarsi di tradizioni necessariamente divergenti, gli accordi particolari e, persino, gli abusi convertiti in diritti introdussero in tali obblighi innumerevoli varianti. E ciò, quasi sempre, col risultato di alleviarne, in ultima istanza, il peso.
I vassalli, grandi e piccoli, aspiravano, anzitutto, a non essere trattenuti indefinitamente in servizio. Le primitive consuetudini del vassallaggio e le tradizioni dello stato carolingio non offrivano precedenti diretti per limitare la durata di quest’ultimo: il suddito, e il guerriero privato, rimanevano sotto le armi tutto il tempo in cui la loro presenza sembrasse necessaria al re o al capo. Invece i vecchi diritti germanici avevano fatto largo uso di una specie di dilazione-tipo, fissata in quaranta giorni o, come più anticamente si diceva, in quaranta notti. Essa non regolava solamente molteplici atti di procedura; la stessa legislazione militare franca l’aveva adottata come il limite del tempo di riposo a cui avevano diritto le leve, tra due chiamate. Questa cifra tradizionale, che veniva naturalmente in mente, fornì fin dalla fine dell’XI secolo la norma ordinaria dell’obbligo imposto ai vassalli. Trascorso il termine, essi erano liberi di ritornare nelle loro case, il più delle volte per l’anno in corso. Senza dubbio accadeva, abbastanza di frequente, che essi rimanessero egualmente nell’esercito. E alcune usanze cercavano anzi di fare di tale prolungamento un obbligo. Ma, da quel giorno in poi, ciò poteva accadere solo a spese del signore e pagati da lui. Il feudo, sino allora stipendio del «satellite» armato, aveva cessato talmente di adempiere la sua primitiva funzione che era necessario supplirvi con un’altra remunerazione.
Il signore non chiamava a sé i suoi vassalli soltanto per combattere. In pace, formava con loro la «corte», che, in date più o meno regolari, di solito coincidenti con le principali feste liturgiche, egli convocava in grande apparato; a volta a volta tribunale, consiglio di cui la morale politica del tempo imponeva al signore il parere in tutte le circostanze gravi, e altresì servizio d’onore. Per un capo, poteva esserci più folgorante dimostrazione del proprio prestigio o mezzo più delizioso di prenderne egli stesso coscienza che comparire agli occhi di tutti circondato da un gran numero di dipendenti, ottenere da questi, che erano talvolta di grado già elevato, il riconoscimento pubblico di alcuni di quegli atti di deferenza – servigi di scudiere, di coppiere, di valletto da tavola – ai quali un’epoca sensibile alle apparenze attribuiva un alto valore simbolico?

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. fr. 73 (fine XIV sec.), Grandes Chroniques de France, f. 386v. Cerimonia d’investitura.

Di queste corti «plenarie, meravigliose e larghe», i poemi epici, di cui costituiscono uno degli scenari familiari, hanno esagerato ingenuamente lo splendore. Anche per quelle in cui i re figuravano, come esigeva il rito, con la corona in capo, il quadro è troppo lusinghiero. Lo stesso dicasi, a maggior ragione, delle modeste adunate attorno ai piccoli o medi baroni. Tuttavia, i testi più autorevoli non ci permettono di dubitare che in queste riunioni venivano trattati molti problemi; che le più brillanti si prestavano a un pomposo spiegamento di cerimoniale; che attiravano, oltre al loro pubblico normale, una folla mista di avventurieri, saltimbanchi e financo di borsaioli; che il signore vi era obbligato sia dall’uso sia dal suo interesse beninteso, a distribuire ai suoi uomini quei donativi di cavalli, di armi, di abiti che erano a un tempo il pegno della loro fedeltà e il segno della loro subordinazione; che infine la presenza di vassalli – ciascuno, come prescriveva l’abate di Saint-Riquier, «secondo la propria possibilità accuratamente parato» – non cessò mai di esservi rigorosamente richiesta. Il conte – dicono gli Usatges di Barcellona – , quando raduna la sua corte, deve «render giustizia…; prestar soccorso agli oppressi… all’ora dei pasti, farli annunziare a suon di tromba perché i nobili e i non-nobili vengano a prendervi parte; distribuire ai suoi grandi delle pellicce; dar ordine all’oste che andrà a portare la devastazione nelle terre di Spagna; creare nuovi cavalieri». A un gradino più basso della gerarchia sociale, un modesto cavaliere piccardo, confessandosi nel 1210 uomo ligio del visdomino di Amiens, gli prometteva, in pari tempo, di prestargli l’aiuto in guerra per sei settimane e «di recarsi, quando sarà richiesto, alla festa che terrà il detto visdomino, per rimanervi a sue spese, con la sua donna, per otto giorni».
Quest’ultimo esempio rivela, insieme con molti altri, che il servigio di corte fu, a poco a poco, regolato e limitato alla stessa stregua del servigio militare. Non bisogna tuttavia credere che l’atteggiamento dei vassalli, di fronte ai due obblighi, sia stato in tutti i punti simile. L’esercito non era che un peso. Il servigio di corte implicava per converso molti vantaggi: generosità del signore, mangiate a ufo, partecipazione al comando. I vassalli cercarono perciò di sottrarvisi meno. Sino alla fine dell’età feudale, tali assemblee, facendo in certo modo da contrappeso all’allontanamento nato dalla pratica del feudo, si sforzarono di mantenere, tra il signore e i suoi uomini, quel contatto personale, senza il quale non esiste alcun vincolo umano.
La fides imponeva al vassallo di «aiutare» il suo signore in tutte le forme. Con la spada, col consiglio – ciò va da sé – e, a un certo momento si aggiunge, anche con la borsa. Non c’è istituzione che riveli, meglio di quest’appoggio pecuniario, l’unità profonda del sistema di dipendenza sul quale si era edificata la società feudale. Servo; locatario, cosiddetto «libero», di una signoria; suddito, in un regno; vassallo infine: chiunque obbedisca deve aiuto al proprio capo o padrone nelle sue necessità. Ora, ce n’è forse di più grande della mancanza di denaro? Gli stessi nomi del contributo che il signore, in caso di bisogno, era così autorizzato a chiedere ai suoi uomini, furono, almeno nel diritto feudale francese, simili in tutti i gradi della gerarchia sociale. Era detto semplicemente aide, «aiuto»; oppure taille, espressione figurata derivante dal verbo «tagliare», ossia, letteralmente, «prendere a qualcuno un pezzo della sua sostanza» e, quindi, tassarlo.

Il «Dictatus papae» di Gregorio VII

di C. VIOLANTE, L’età della riforma della Chiesa in Italia, in N. VALERI (ed.), Storia d’Italia, Vol. I, Il Medioevo, Torino 1967.

 

Vaticano, Archivio Segreto. Dictatus Papae (1075)

 

Il panorama di una Cristianità turbata, corrotta e dolente dettava a Gregorio VII le sconsolate considerazioni della lettera da lui scritta il 22 gennaio 1075 all’abate Ugo di Cluny (Reg. II, 49). In tale stato d’animo, nella sinodo quaresimale del 24-28 febbraio Gregorio VII decideva di eliminare la radice di ogni sopruso e la fonte di ogni corruzione, vietando per la prima volta ai laici, sotto pena di scomunica, di dare l’investitura episcopale e abbaziale e ordinando ai metropoliti e ai vescovi di non consacrare, pena la deposizione, chi dai laici fosse stato investito. In tal modo si tagliava nettamente via ogni possibilità di intervento delle autorità laiche, e particolarmente dei re e dell’imperatore, nella scelta dei vescovi e nel conferimento dei benefici e dei poteri giurisdizionali e politici connessi con l’ufficio episcopale. Era un provvedimento di tremenda portata, che minacciava di scuotere tutto l’ordinamento sociale e politico dei Regni e dell’Impero, ordinamento fondato sui poteri dei vescovi e sui rapporti feudali di questi con le autorità laiche. Si comprende pertanto la durata e la violenza della lotta per le investiture, che ebbe origine dal drastico decreto di Gregorio VII.
Nella stesso sinodo furono condannati cinque consiglieri simoniaci di Enrico IV, fu minacciata la scomunica al re Filippo I di Francia se non avesse fatto ammenda della sua condotta; furono sospesi dall’ufficio l’arcivescovo di Brema per disubbidienza e i vescovi di Strasburgo, Spira e Bamberga, accusati di aver ricevuto l’investitura simoniacamente. In Italia furono sospesi i vescovi di Pavia e di Torino e deposto Dionigi, vescovo di Piacenza, ritenuto simoniaco e persecutore di monasteri riformati, secondo le accuse mossegli dagli esponenti di un largo e vivace movimento patarinico locale. Furono infine scomunicati Roberto il Guiscardo e suo nipote Roberto di Loritello come invasori dei beni di san Pietro.
Poco dopo una breve notizia della sinodo quaresimale del 1075, fra una lettera del 3 (Reg. II, 55) e una del 4 marzo (Reg. II, 55a), troviamo inserito nel registro di Gregorio VII un testo che, sotto il titolo di Dictatus papae, comprende ventisette proposizioni di fondamentale importanza dottrinale. Le brevi, essenziali proposizioni sembrano essere i titoli sotto i quali Gregorio VII si sarebbe ripromesso di raccogliere testi venerandi, decreti di antichi pontefici e di concili, per la pubblicazione di una raccolta di canoni. Ma, anche se si accetta questa ipotesi, che è stata autorevolmente avanzata da qualche studioso, rimane indiscussa l’importanza dottrinale e programmatica del testo e significativo il suo inserimento nel registro.
Nelle proposizioni del Dictatus papae si afferma innanzitutto l’origine divina della Chiesa, l’autorità universale del solo pontefice romano e l’impossibilità di appartenere alla fede cattolica al di fuori dell’unione con la Chiesa di Roma. E, questa, una chiara e robusta affermazione dei diritti divini e universali della Chiesa romana di fronte alle pretese ecumeniche del patriarca di Costantinopoli.

Douai, Bibliothèque municipale. Ms. lat. 315 (XII sec.), Gregorio VII, Extraits de ses oeuvres, f. 1v. Gregorio VII in trono.

La maggior parte delle proposizioni mirano a consolidare il centralismo nell’organizzazione ecclesiastica. Il papa – si afferma – può trasferire, deporre o assolvere i vescovi, riunire sedi episcopali minori, frazionare quelle più vaste e più ricche, ordinare chierici in qualunque luogo. Il pontefice romano affermava così il suo diritto a intervenire direttamente nelle questioni interne delle province ecclesiastiche e delle diocesi scavalcando l’autorità dei rispettivi metropoliti e vescovi. Sotto l’influsso del monachesimo esente cluniacense la compattezza degli ambiti circostanziali era rotta. Si tendeva in realtà ad arginare la crescente potenza delle grandi sedi metropolitiche, animate spesso da uno spirito di rivalità nei riguardi della stessa Chiesa romana, e si voleva stabilire un più efficace controllo sull’attività dei vescovi, troppi dei quali si sentivano legati più all’imperatore che al papa.
Altre proposizioni del Dictatus papae ribadivano ed esaltavano l’autorità assoluta del pontefice romano nella Chiesa: qualsiasi provvedimento può essere preso dal sommo pontefice al di fuori di una sinodo; nessun concilio può considerarsi generale se non è convocato dal papa; nessun testo canonico ha valore se non è convalidato dall’autorità pontificia; il papa non può essere giudicato da alcuno: egli può solo riformare o annullare i suoi decreti.
Circa i rapporti fra le supreme autorità politica ed ecclesiastica, il Dictatus afferma che il papa può deporre gli imperatori e sciogliere i sudditi dalla fedeltà promessa ai sovrani ingiusti.
Liberatosi dal controllo diretto da parte del potere laico, il Papato affermava nettamente la superiorità dei valori dello spirito sugli interessi temporali e vedeva nel prevalere dei primi sui secondi la condizione preliminare e necessaria per ogni efficace riforma morale e religiosa. Su queste basi, si poneva anche in campo politico la necessità di affermare la superiorità dell’autorità del pontefice su quella dell’imperatore, quando questi nella sua concreta azione politica venisse meno ai fini morali e religiosi determinando il disordine nella Cristianità.

Le leggi di Federico II

di S. Bartoloni, in Enciclopedia Treccani.

Come la figura di Federico II anche le Constitutiones Melphitanae sono state variamente valutate. Se ne può parlare, seguendo l’interpretazione che ha avuto Ernest Kantorowicz tra i suoi principali esponenti, come delle leggi del primo stato moderno d’Europa o come di una normativa giuridica che «non segna l’avvento di un nuovo Giustiniano […], manca dell’ampio respiro e dell’organicità onnicomprensiva dei testi romani» e che, «priva di profonda originalità», è sostanzialmente «una combinazione ben dosata di fonti romane, canoniche e feudali», come sostiene David Abulafia, il quale volle, non a caso, ha intitolato una sua monografia Frederick II. A medieval emperor, Torino 1990.
È certo comunque che le Constitutiones sono il primo grande codice del Medioevo. Se ne rileva generalmente l’importanza anche come tappa di un processo di centralizzazione che, al contempo affermando il principio dell’uguaglianza di tutti davanti alla legge, privava i signori feudali di molti dei loro privilegi. Tale processo era stato avviato, al momento della costituzione del Regno, da Ruggero II d’Altavilla, che nel 1140 con le Assisae regum regni Siciliae – le Assise di Arano – aveva tentato di coordinare i vari corpi di leggi che coesistevano nell’Italia meridionale. Pure re Ruggero aveva dotato il Regno di una rete di funzionari che dovevano garantirgli il controllo del territorio e cospicui introiti fiscali.
Come è noto, fu solo l’incoronazione a imperatore, avvenuta a Roma, al suo ritorno dalla Germania, nel 1220, che Federico II poté iniziare a governare nel regno di Sicilia, di fatto sottoposto a trenta anni di anarchia. Lasciata Roma tre giorni dopo l’incoronazione e prima ancora di imbarcarsi per Palermo, egli fece sosta a Capua, la prima città importante del Regno che si incontrava scendendo da Nord. Vi convocò una Dieta e promulgò un editto nel quale già comparivano i principi fondamentali sui quali si sarebbe basata la riorganizzazione del Regno nei decenni successivi. Nei venti capitoli dell’editto si stabiliva che la giustizia sarebbe ritornata nelle mani dei giudici regi, si ripristinavano le tasse vigenti all’epoca della morte di Costanza d’Altavilla, si limitavano le autonomie municipali e si colpivano i nobili che avevano usurpato i poteri del sovrano.
Nel decennio successivo l’imperatore fu impegnato su più fronti: combatté contro i feudatari meridionali, si oppose ai comuni che avevano riorganizzato la Lega lombarda, compì la spedizione a Gerusalemme e stipulò l’accordo con il sultano d’Egitto, eventi che vengono ricordati come la sesta Crociata, e si scontrò con Gregorio IX.
La pace di Ceprano (28 agosto 1230) pose temporaneamente fine ai contrasti tra il Papa e l’Imperatore, che poté così riprendere l‘energica opera di riorganizzazione del Regno già avviata a Capua. Tassello essenziale di questa operazione fu rivedere il sistema legale vigente, nel quale erano stratificate leggi bizantine, longobarde, musulmane e normanne.
Il lavoro di redazione del testo fu portato avanti per nove mesi da un gruppo di giuristi coordinato dall’arcivescovo Giacomo di Capua; la tradizione tuttavia finì per attribuire l’intero merito dell’opera al funzionario Pier della Vigna. Promulgate nel 1231 le Costituzioni di Menfi, versione definitiva che incorporava diverse aggiunte al Liber Augustalis o Constitutiones Regni Siciliae, acquisirono immediata fama tra i contemporanei, che ne colsero l’importanza, e suscitarono la disapprovazione del Papa.

Salerno, Biblioteca Capitolare. Rotulo dell’Exultet. Federico II e la sua corte.

Suddivise in tre libri, le Constitutiones si aprivano con una prefazione, che Federico volle fosse a lui stesso attribuita ma che probabilmente si deve a Pier della Vigna. Vi veniva esaminata la natura del potere dei principi, creati da Dio per dirimere le controversie sorte tra gli uomini – quindi per amministrare la giustizia e difendere la pace – e per difendere la Chiesa, che non operava una mediazione tra Dio e il sovrano ma che a quest’ultimo si affiancava. L’affermare questo concetto aveva naturalmente una valenza molto importante se si tengono presenti sia il fatto che i Normanni nel 1130 avevano conquistato la Sicilia in virtù della investitura papale – e di conseguenza i sovrani di Sicilia risultavano vassalli del Papa – sia i contrasti che nel decennio precedente avevano opposto Federico ai pontefici, in particolare a Gregorio IX che era arrivato a scomunicarlo. Se, come affermato nella prefazione, non è subordinato al pontefice il sovrano, gladius Christi, questi interviene di sua iniziativa a difendere la Chiesa; non stupisce quindi il fatto che le prime leggi delle Constitutiones trattano della eresia: il sovrano, portatore di un potere che era considerato di natura sacra, la avrebbe combattuta. Giova ricordare che anche la ribellione al potere imperiale veniva equiparata alla eresia.
I 255 articoli che costituivano il Liber Augustalis delineavano le caratteristiche di uno stato se non assolutistico senza dubbio centralizzato e introducevano principi che possono essere percepiti come attuali; se ne rileveranno qui sinteticamente alcuni.
Tutti sarebbero stati considerati uguali davanti alla legge, e anche gli ebrei e i saraceni del regno avrebbero potuto, se vittime di ingiustizia, intentare causa. A vedove e orfani sarebbe stato garantito il patrocinio legale.
Soltanto al sovrano spettava il controllo sulla giustizia penale; di eredità normanna, perché già presente nelle Assise di Ruggero, il concetto era già stato ribadito undici anni prima a Capua. Come le guerre private anche le vendette personali erano proibite. Se un tempo chi fosse stato aggredito poteva invocare a defensa il nome del signore di cui era vassallo, ora chiunque avrebbe potuto considerarsi tutelato pronunciando a voce alta il nome dell’Imperatore e l’aggressore, se non si fosse ritirato, sarebbe stato giudicato da un tribunale per la sua colpa.

Avrebbero esercitato la giustizia per conto del sovrano dei “giustizieri” in carica per un anno. Per garantire la loro imparzialità si stabiliva che tali funzionari non avrebbero potuto operare in un territorio nel quale erano nati o nel quale loro stessi o i loro figli possedessero delle terre.
Al sovrano spettava il controllo sulla amministrazione militare; per realizzarlo Federico II volle la costituzione di un esercito di mercenari che sarebbe stato sotto il suo diretto controllo e la creazione di una rete di fortezze imperiali; si sottraeva così la difesa dello stato all’arbitrio dei vassalli che avevano sino ad allora avuto il compito di intervenire con uomini e mezzi in caso di necessità. Ogni forma di autonomia delle città fu soppressa.
Il territorio del Regno venne diviso in nove province; il nome e la conformazione di tali province sarebbero rimasti sostanzialmente immutati fino al 1861; pure lo stesso sarebbe rimasto il confine del Regno, che andava dal Tronto a Terracina e che costituiva, a metà dell’Ottocento, la più antica frontiera europea.

Il frate

di R. RUSCONI, Predicatori e predicazione (secc. IX-XVIII), in R. ROMANO, C. VIVANTI (eds.), Storia d’Italia, Torino 1981.

Nel XIII secolo la figura del monaco, chiuso in convento e dedito agli studi e alla vita contemplativa, perde l’egemonia nella vita religiosa. L’organizzazione tradizionale della Chiesa, strutturata secondo le esigenze di una società rurale, entra in crisi con lo sviluppo della società urbana, la cui popolazione avverte il fascino della lotta condotta dagli eretici contro la corruzione e il potere politico del clero. La necessità di rispondere agli attacchi ereticali acquistando capacità di presa sulle masse cittadine spinge dunque la Chiesa alla creazione degli ordini mendicanti.
Nasce una figura nuova di religioso: il frate, da fraterculus (diminutivo di frater, «fratello»), a differenza del chierico (dal greco klēros, «parte scelta del popolo») già nell’etimologia mostra il carattere familiare e popolare del suo ruolo di volgarizzatore delle Sacre Scritture presso gli strati illetterati della popolazione.
Egli proviene dai nuovi ceti sociali urbani, ha una preparazione teologica e religiosa appropriata, partecipa alle dispute, controbatte le posizioni non ortodosse e soprattutto predica nelle piazze alle folle cittadine. Anche il movimento francescano, dopo l’iniziale scelta del suo fondatore, che aveva privilegiato la campagna, concentra la sua attività nelle città, prestando maggior attenzione alle esigenze religiose della borghesia mercantile. Si creano ampi spazi davanti alle chiese per accogliere la popolazione che accorre alle prediche comuni come a uno spettacolo (si veda l’enorme piazza davanti alla chiesa di S. Croce a Firenze).

Oxford, Bodleian Library. MS. Bodl. 264 (1338-1344 c.), Roman d’Alexandre, f. 22r. Dei frati giocano a palla con alcune suore.

La predica acquista un’importanza fondamentale come unica fonte di istruzione popolare ed efficacissimo canale di comunicazione e di persuasione di massa. È strumento di lotta contro le eresie e insieme, indirettamente, di contenimento delle tensioni sociali. Di qui l’attenzione riservata all’arte della predicazione, che richiedeva dottrina e abilità tecnica, ed era oggetto di studio soprattutto nell’ordine domenicano. La necessità di catturare un uditorio semplice esigeva anche l’adozione di tecniche giullaresche di recitazione che trasformavano la predica in vero e proprio spettacolo. Il prestigio e il potere dei frati si basava soprattutto sull’efficacia di questa intensa predicazione che permetteva loro di controllare i movimenti religiosi di massa – come quello dell’Alleluja, nato nel 1233 spontaneamente sotto l’impulso dei predicatori isolati e irregolari, così più tardi quello popolarissimo dei flagellanti.
Il frate, che ha scelto la povertà, che vive di elemosine, dedito alla carità e all’assistenza dei malati (i francescani soprattutto), che istruisce e sostiene moralmente, ma anche diverte con la sua capacità di intrattenere il pubblico, durante le prediche e le processioni, animatore di tutte le manifestazioni religiose di massa, è una figura estremamente popolare. Maestro di devozione, questuante, attore, è anche una figura ambigua, che assume connotazioni positive e negative.
Soprattutto dopo la fine della fase più intensa della lotta anticlericale e la crisi dell’ordine francescano, egli perde il carattere innovatore e prestigioso che aveva all’inizio, mentre gli ordini mendicanti mirano anch’essi a posizioni di potere nella Chiesa e nella società tramite il controllo dei centri di cultura, soprattutto delle università.

Beato Angelico, San Domenico in preghiera. 1438-1450. Firenze, San Marco.

Costretto inoltre a vivere a contatto con la vita quotidiana della gente comune, il frate era più esposto a essere coinvolto dalle attrazioni mondane.
Nella novellistica, non solo italiana, del Trecento la figura del frate è la più bersagliata; da frate Cipolla nel Decameron all’Indulgenziere nei Racconti di Canterbury l’accusa ricorrente è di corruzione, di ipocrisia e di avidità. Già il Romanzo della Rosa, nella seconda metà del Duecento, conduce un aspro attacco, nella figura di Falsosembiante, contro il potere e la falsa povertà degli ordini mendicanti, che si arricchiscono con le elemosine. Né la polemica resta sul piano del costume: interessi diversi oppongono questi ordini agli altri ceti cittadini e agli altri membri del clero. Una dura lotta si accende all’università di Parigi fra frati e intellettuali laici e trova un’eco polemica (Parigi ha distrutto Assisi) anche nella poesia di Jacopone da Todi. Domenicani e francescani, potendo rinunciare allo stipendio, insegnavano gratis, arrivando anche per questa via a egemonizzare l’insegnamento universitario.
Il Fiore, un volgarizzamento italiano del Romanzo della Rosa da molti attribuito a Dante, così si scaglia contro la pratica delle elemosine e il motivo della povertà, il tema più nuovo e popolare che aveva caratterizzato la nascita degli ordini mendicanti:

Tanto quanto Gesù andò per terra,
i suo’ discepoli e’ non dimandaro
né pan né vino, anzi li guadagnaro
con le lor man, se lo scritto non erra.

I castelli e il potere

in G. DUBY, R. MANDROU, Storia della civiltà francese (trad. it. di A. Grispo), Milano 1974.

Le fortezze non sono molto numerose né tutti i nobili sono nell’XI secolo dei castellani. La densità dei castelli del tempo, in realtà, varia a seconda dei luoghi: è maggiore lungo le grandi vie di transito e sui confini, là dove si affrontano i grandi domini regionali, scarsa invece nelle zone molto boscose, e può paragonarsi a quella degli attuali capoluoghi di cantone, cioè in media un punto fortificato ogni venti, trenta appezzamenti agricoli. Inoltre, si tratta per lo più di costruzioni già antiche. Erette nei tempi carolingi, quando il frazionamento dell’Impero in regimi rivali e quindi le incursioni scandinave, ungheresi e saracene sempre più profonde costrinsero a estendere all’intero territorio il regime eccezionale delle marche di frontiera e a moltiplicare i centri di difesa, sono state quasi tutte edificate sotto il controllo dell’autorità del sovrano nel quadro del regno o della contea. Certo, qualche avventuriero ha potuto, qua e là, favorito dal disordine e dall’insicurezza, costruire una fortezza di sua propria iniziativa. Impresa non priva d’azzardo, in verità: bisognava allo stesso tempo eludere la vigilanza dei capi del popolo e vincere la resistenza dei contadini. I castelli illegali, «adulterini», furono a quanto sembra, un’eccezione. La maggior parte delle fortezze sono dunque inizialmente, e sono rimaste a lungo, costruzioni del re, tenute dai suoi rappresentanti. Per questo motivo, quando negli anni prossimi al mille furono rotti gli ultimi vincoli che, a differenti livelli, univano fra loro i detentori del potere reale, quando ogni potere divenne privato e personale, fu proprio al castello, divenuto possesso ereditario del suo guardiano, che rimasero legati gli ultimi ricordi dell’idea di sovranità, fu proprio intorno al castello che si formarono le nuove concezioni dell’autorità.
Succede nell’XI secolo che un solo capo comandi ancora personalmente in numerose fortezze, nelle quali viene ogni tanto a risiedere e che, nell’intervallo tra questi suoi soggiorni, le affidi a guardiani sottomessi e devoti; questa rete di punti di difesa costituisce allora l’ossatura di una specie di principato, come quello del conte d’Anjou o di Fiandra. Ma più spesso ogni castello è la sede di un dominio isolato, libero da controlli esterni. Questa è la norma nella metà meridionale della Francia, ma anche nel nord il caso è frequente. Nel cuore della piccola regione in cui il re non ha perso ogni potenza, tra le sue città di Parigi e di Orléans, castellani come il sire di Montlhéry o il sire di Puiset possiedono, praticamente indipendenti, la loro torre, con i poteri che ne derivano e che si estendono sulle terre circostanti. E pure nelle regioni in cui il conte ha conservato nelle sue mani parecchi castelli, non è il titolo che lo rende potente, ma, localmente, intorno a ognuna delle sue fortezze, la funzione di castellano. La disposizione del potere di comando tra i diversi punti d’appoggio militari, ecco forse l’aspetto essenziale del feudalesimo.

Ricostruzione di un castello del tipo Motte-and-Bailey, modello tipico diffuso in Europa occidentale fino all’XI secolo.

Questo fortilizio di terra e di legno appartiene ovunque all’uomo più ricco del paese, a colui che possiede la maggior parte dei grandi boschi all’intorno e larghe distese di terra nelle zone di recente dissodamento. Ma, più che la ricchezza, è la sua posizione nel forte, dove vive circondato dai domestici armati, i sergents, che lo pone molto al di sopra di tutti gli altri proprietari terrieri suoi vicini. Il castellano è in realtà il padrone per eccellenza, il solo, con il conte e il vescovo, chiamato negli atti ufficiali «signore», «sire». Il suo potere è della stessa natura di quello del re, da cui in effetti deriva: è il dovere e il diritto di conservare nella regione la pace e la giustizia. Missione di difesa contro i nemici esterni: il castellano in caso di pericolo dà l’allarme e, lanciando il cosiddetto «grido del castello», mobilita intorno a sé i combattenti, sottoposti da quel momento a una rigida disciplina. Ed è questa funzione, primordiale in un tempo in cui tutti vivevano nel terrore di un’improvvisa incursione di predoni, che ha dato nel X secolo tanto prestigio ai suoi avi, ha permesso loro di stabilirsi nella fortezza, appoggiati dalla popolazione vicina, di liberarsi a poco a poco di ogni tutela. Missione anche di giustizia all’interno del gruppo: come gli antichi re, il castellano è il pacificatore, colui che appiana le discordie; punisce i crimini più gravi, quelli che rompono la pace e macchiano la comunità, l’assassinio premeditato, il tratto, l’adulterio; riunisce intorno a sé le assemblee in cui si tengono udienze e ne fa eseguire le decisioni; per prevenire i disordini, emana per mezzo di editti i regolamenti e costringe a osservarli. Di natura reale, quest’autorità è tuttavia ora bene personale del signore; l’ha ricevuta per via ereditaria, e ne fa quel che vuole. La sfrutta, con l’aiuto delle sue genti, come il suo dominio, come i suoi domini o le sue chiese. Per lui, il banno è una fonte di guadagno, l’occasione di infliggere ammende, di estorcere «regali» a coloro che protegge. Non ci sono ricorsi contro di lui, ed egli è perciò tentato di pretendere sempre di più. Tuttavia, questa potenza invadente conosce un limite, la «consuetudine» – cioè l’insieme delle antiche usanze, tramandate dalla memoria popolare. Questo diritto fluttuante non è fissato dalla scrittura, lo si apprende interrogando i vecchi del villaggio, e tuttavia s’impone a tutti come una legislazione intangibile. In effetti, è proprio con il termine «consuetudine» che si designano le prerogative del castellano.
Emanando dalla torre di legno e dalla sua cinta, questo potere si stende tutt’intorno su un territorio che viene detto sia semplicemente «banno» sia «distretto», perché il signore ha il diritto di costrizione, sia sauvement, perché è posto sotto la sua protezione. Territorio non molto vasto – un uomo a piedi può sempre in una giornata andare e tornare dal castello fino ai suoi più lontani confini abitati, – le sue frontiere, dapprima incerte e instabili, gradualmente limitate dalle opposte pretese dei castellani vicini, si precisarono e si fissarono. Così si formò la castellania, cellula politica fondamentale durante tutto il Medioevo, e il cui ricordo è ancora conservato da alcuni tratti della campagna francese; i confini fissati dalla Rivoluzione agli attuali cantoni francesi coincidono spesso infatti con i contorni dei piccoli domini formatisi nell’XI secolo intorno a ogni castello.

Gli eserciti della Francia meridionale

di D. NICOLLE, French Medieval Armies, Oxford 1991, in Edizioni del Prado, Madrid-Milano 2006 (trad. it. P. Molinari), pp. 3-10.

La storia del sud della Francia, o Midi, era diversa da quella del Nord del paese. Nel corso del X secolo i conti di Tolosa avevano acquisito potere e si era registrata una considerevole militarizzazione dell’area. Poi, nell’XI secolo, questi grandi nobili iniziarono a perdere il controllo, e molte delle loro funzioni legate al mantenimento della pace divennero responsabilità della Chiesa. Nel frattempo stava emergendo la nuova classe militare dei milites. Alla fine del X secolo erano ancora individui di rango inferiore, che prestavano servizio come guerrieri a tempo pieno od occasionalmente per i signori locali, i fideles. Verso la metà dell’XI secolo, tuttavia, i milites erano divenuti una potenza locale, anche se le loro relazioni con l’aristocrazia maggiore erano meno “feudali” rispetto a quanto avveniva nella Francia settentrionale.

London, British Library. Harley 2895 (fine XII sec.), Psalter de Charité-sur-Loire, f. 82v. Davide affronta Golia.

Fino al 1180 circa, i milites e i caballarius, di rango superiore, rimasero poco più che guerrieri di professioni, il cui status si fondava unicamente sulle virtù marziali. Eppure durante il XII secolo anche loro furono inseriti in quella vita di corte così vivacemente rispecchiata dalle canzoni dei trovatori meridionali. Se la Nord esistevano quattro tipologie di cavalieri, al Sud esistevano i ministeriales, che vivevano alla corte di un signore feudale. C’erano, naturalmente, grandi cavalieri o signori oltre che cavalieri vassalli che combattevano per lo più in adempimento ai loro doveri feudali, ma quello che distingueva il Sud era una proporzione assai più ampia di cavalieri mercenari assoldati sulla basi di contratti sia a breve, sia a lungo termine.
Le relazioni feudali erano più egualitarie rispetto a quelle del Nord, e c’erano meno cavalieri proprietari di terre o castelli che combattevano per signori feudali a loro gerarchicamente superiori sulla base di convenientiae, ovvero di “trattati di mutua assistenza” anziché come vassalli feudali. I castelli stessi erano posseduti sulla base di una gran varietà di rapporti legali, e molti erano libere proprietà. I commerci erano sempre stati più attivi al sud, e nel XII secolo queste attività ebbero un’ulteriore espansione, in gran parte incentrata su Tolosa. Non tutte le città trassero uguale beneficio, e alcune erano più aggressive di altre. Carcassonne, per esempio, era da secoli un grande centro militare. I cavalieri di base nelle città erano un’altra caratteristica, e spesso dominavano le città assieme a più ricchi mercanti in un’epoca nella quale queste città stavano acquisendo maggiore indipendenza.
A partire dalla metà del XII secolo, anche nel profondo Sud comparvero feudi privi di castelli, mentre i diritti feudali sui mercati o le gabelle potevano essere più importanti di quelli sulla terra, dal momento che portavano più denaro. Perfino nell’XI secolo era normale che la gente ricevesse terre in cambio del pagamento di un affitto anziché di servigi militari. Tali proprietà terriere erano spesso non ereditarie, e alla morte dell’occupante tornavano all’originario signore feudale. In effetti le corvèe feudali e i castelli non costituivano la base dell’ordine sociale del Sud, come al Nord, ma erano il risultato di un sistema amministrativo profondamente radicato nel passato romano. Un risultato del “metodo meridionale” fu che nel XIII secolo una larga parte della popolazione poteva reclamare lo status di “nobile” anche se possedeva poca terra o non ne possedeva affatto. Nel 1259 nella piccola regione attorno ad Agen, per esempio, c’erano 150 domicelli, i membri al livello più basso della classe cavalleresca, in aggiunta ai milites e ai barones di rango superiore.
Non solo i guerrieri del Sud erano organizzati in modo differente, ma c’era anche un diverso atteggiamento nei confronti della guerra e dello stile di vita militaresco. I cavalieri urbanizzati prendono parte con entusiasmo ai commerci – che producevano ricchezza – vivendo in abitazioni cittadine fortificate e godendo di diritti feudali (estager) all’interno delle mura. Può darsi che lo chevalier à coite avesse una riserva urbana meno militarizzata, o potrebbe trattarsi semplicemente di un’altra forma di servizio militare dovuto dai cavalieri urbanizzati. Un metodo di organizzazione più comune era la maisnade, che sembra fosse formata dai parenti di un signore feudale, anche se perfino le forze della maisnade erano spesso rinforzate da mercenari. Nella Francia meridionale si idealizza ben poco la “gloria” cavalleresca, dove si rimaneva diffidenti rispetto a quelle che erano viste come idee della barbara Francia settentrionale. Gli ideali cavallereschi del Nord si rispecchiavano raramente al Sud, né i tornei divennero mai popolari. Perfino il termine adober, ovvero “investire” un cavaliere, continuò ad avere il significato di “dotare dell’adeguato equipaggiamento militare” così come avveniva nell’XI secolo, anziché fare riferimento a qualche mistica cerimonia.Il Sud sviluppò invece i suoi più pacifici ideali di amor cortese che, fortemente influenzati dalla Spagna mussulmana e cristiana, si diffusero poi verso nord per “ammansire” i feroci guerrieri al di là della Loira. Frattanto, la più istruita classe cavalleresca del Sud, assieme agli altrettanto istruiti mercanti, era più aperta alle nuove idee. Sfortunatamente per la peculiare civiltà del Midi, queste idee includevano eresie religiose come quella dei catari, che si radicarono al Sud. Il movimento cataro o albigese fu sostenuto da nobili oltre che da cavalieri, e avrebbe portato a una successione di conflitti tra il 1209 e il 1218, e nel 1226.

New York, Morgan Library. B1 368 B Ms. M.805 (1313-1315), Lancelot du Lac, f. 41v. Un cavaliere (dettaglio).

L’equipaggiamento militare del Sud differiva solo nei dettagli da quello in uso nella Francia settentrionale, come dimostrato in una descrizione opera di Guilhelm de Marsan attorno al 1175:

«Procurati un buon cavallo e ti dirò io di che genere. Uno che sia veloce nella corsa e adatto alle armi. Prendilo subito e poi la tua armatura, la lancia, la spada e l’usbergo con la sua sopravveste. Fai che il cavallo sia ben sperimentato e non di cattiva qualità, e mettici sopra una buona sella e una briglia, e un peitral così che nulla sia inappropriato, e fai fare la gualdrappa dello stesso colore dipinto sullo scudo, e analogamente anche la banderuola della lancia. Procurati un cavallo da soma pronto a portare il tuo usbergo doppio e il tuo armamento ben alto in maniera che appaia più bello, e tieni sempre nei pressi degli scudieri».

Anche lo status degli scudieri del Sud era diverso. Nel XII secolo gli scudieri rimanevano servitori militari non nobili. Si prendevano cura dei cavalli, della sella e dell’armatura del loro padrone, conducevano il suo destriero (cavallo da guerra), recavano messaggi, facevano le commissioni e in campagna andavano in cerca di cibo. I cavalieri potevano anche sorvegliare il treno bagagli, mentre quelli di rango leggermente più elevato servivano a tavola. Il termine escudier (“scudiero”) poteva coincidere con quello di sirven e donzel. I sirvens erano numerosi nelle città fortificate ed è possibile che fossero paragonabili ai “sergenti” del Nord, mentre i donzels, sebbene spesso di nobili natali, fungevano anch’essi da attendenti o servitori per i cavaliers. I riferimenti duecenteschi ai donzels li descrivono impegnati a combattere in armatura cavalleresca completa o a servire a tavola, intenti ad aiutare il loro cavaliere a lavare e a indossare l’armatura anziché a prendersi cura dei suoi cavalli. Nondimeno non è chiaro se i donzels fossero aspiranti cavalieri come i juvenes del Nord, o provenissero da famiglie cavalleresche povere scivolate verso il basso nella scala sociale. Nel corso del XII secolo lo status degli scudieri stava mutando, e alla fine del XIII ci si attendeva che combattessero, pur rimanendo armati alla leggera. Continuavano ad avere scarse speranze di diventare cavalieri, ma veniva consigliato loro di essere “puliti e in ordine” anche se non si potevano permettere di vestire all’ultima moda. Vivendo in seno alla famiglia allargata del cavaliere, questi scudieri dipendevano da lui anche per la paga.

 

London, British Library. Royal 2 A XXII (XIII sec.), The Westminster Psalter, f. 220r. Un cavaliere in atto di omaggio.

Alla carenza di coesione da parte delle élites militari meridionali è stata spesso attribuita la causa della loro sconfitta nella Crociata contro gli Albigesi, e ciò ebbe un ruolo di primo piano nel crollo del sistema militare del Sud. Dall’altra parte, le forze del Sud combatterono spesso con successo, e continuarono a farlo anche dopo che la crociata portò il Midi sotto il controllo settentrionale. Intanto la Francia meridionale fu suddivisa tra le province governate, seppur a distanza, dalla Corona francese e quelle, come la Guascogna, che rimasero sotto il re inglese, teoricamente in qualità di vassallo dei francesi.

Nonostante l’importanza nella Francia meridionale dei soudadiers (“soldati con paga”), la distinzione tra mercenari e vassalli rimase sfumata. I mercenari meno prestigiosi comprendevano montanari a malapena civilizzati provenienti da ambedue i versanti dei Pirenei. I Guasconi, i Navarri e i Baschi rimasero molto richiesti come fanti dal XII al XIV secolo. Le loro armi più caratteristiche erano una coppia di giavellotti pesanti, o dards, che utilizzavano “alla maniera dei selvaggi Irlandesi”. Altri combattevano come arcieri, ma furono i dardiers a disturbare e a tendere imboscate con più successo contro le colonne delle truppe d’invasione della Francia settentrionale durante la Crociata contro gli Albigesi. Anche gli Aragonesi provenienti dal versante orientale dei Pirenei spagnoli si batterono come mercenari a partire dalla fine del XII secolo. Alcuni erano cavalieri o militari di cavalleria leggera, ma i più temuti erano gli almogavers (“incursori”) armati di lance o balestre.
[…]

L’organizzazione della cultura nella città comunale

di LUPERINI R., CATALDI P., MARCHIANI L., MARCHESE F., La scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea. Vol 1, Dalle origini al Manierismo, tom. I – La società feudale, il Medioevo latino e la nascita delle letterature europee, Firenze 2000, pp. 90-93.

 

Il processo di urbanizzazione favorisce lo sviluppo di un nuovo organismo culturale, l’università, struttura eminentemente cittadina. Già alla fine dell’XI secolo e poi nel corso di quello successivo erano nati centri d’insegnamento superiore, che nel XIII secolo ebbero licenza di rilasciare titolo di valore pubblico. Questi centri erano chiamati studia ed erano inizialmente legati a ordini religiosi, come le abbazie, i conventi e le chiese.

 

Jacobello dalle Massegne, Gruppo di studenti universitari. Bassorilievo, marmo, 1383-86 dalla tomba di Giovanni da Legnano. Bologna, Chiesa di s. Domenico.

 

Poi nacquero le universitates, cioè grandi associazioni di studenti e di professori autonome dalla Chiesa, in cui gli insegnanti potevano essere retribuiti direttamente dagli studenti, ma potevano anche essere stipendiati dal Comune (come accadeva a Bologna, dove sorse la prima “università” italiana, attiva già a partire dal 1088).
Attraverso contrasti anche duri con il potere politico e con quello ecclesiastico (rappresentato dai vescovi metropolitani), queste associazioni conquistarono autonomia giuridica, diritto di sciopero e monopolio nel conferimento dei gradi universitari, fra i quali spicca, come titolo, la licentia ubique docendi (la «licenza d’insegnare dovunque», cioè il titolo di professore: chi lo otteneva poteva insegnare in qualsiasi università). E generalmente il licenziato, una volta diventato doctor o magister, non s’inseriva nell’universitas presso la quale aveva studiato, ma si recava altrove a insegnare o a svolgere la sua professione di notaio, medico, ecc. La nascita stessa delle universitates è dunque un segno della diffusione e della laicizzazione della cultura, che a poco a poco si affranca dalla Chiesa.
Studenti (o goliardi) e professori parlavano in latino e costituivano comunità cosmopolite che talora occupavano interi quartieri cittadini, favorendo l’incremento demografico e lo sviluppo stesso delle città. Avvenne così a Parigi, Oxford, Bologna, le tre università più antiche d’Europa. Esclusa quella di Bologna, in Italia le prime università si svilupparono nel Duecento (in quel secolo erano già attive – oltre naturalmente a Bologna – Arezzo, Siena, Padova, Piacenza e Vercelli), in concomitanza con l’affermazione del potere comunale, oppure, nel Sud, per iniziativa di Friedrich II Hohenstaufen (è il caso di Napoli e di Salerno, dove già esisteva una famosa scuola di medicina). Sempre nel corso del Duecento, Roma divenne un centro di studi ecclesiastici con la fondazione dell’Università della Curia.
Le università potevano avere quattro facoltà (ma non erano necessariamente presenti tutt’e quattro in un’unica sede). La facoltà delle Arti era dedicata alle “arti liberali”, così dette perché destinate a uomini liberi dal lavoro manuale; in essa ci si perfezionava nella conoscenza del latino e si apprendevano le discipline del Trivio (grammatica, retorica, dialettica o logica). Era la facoltà più frequentata perché i suoi insegnamenti erano propedeutici a quelli delle altre tre facoltà. Queste ultime erano medicina, diritto, teologia. A poco a poco nel corso del Duecento si sviluppò anche l’insegnamento delle “arti meccaniche”, che restò comunque meno codificato perché tali arti erano ritenute inferiori in quanto destinate alle professioni collegate con il lavoro manuale.
Il legame con la città portò le università a dover rispondere alle esigenze civili della comunità urbana. Ciò le costrinse talora a subordinarsi al controllo dell’autorità politica comunale, cosicché, dopo un primo momento in cui i contrasti furono soprattutto con la Chiesa (e in particolare con il potere episcopale), nei cui confronti era indirizzata l’istanza d’indipendenza, non mancarono, in un secondo momento, conflitti anche gravi con il potere cittadino (e il Papato appoggiò allora l’autonomia universitaria). Comunque sia, il legame fra università e professioni cittadine diventò sempre più stretto, e anch’esso contribuì alla laicizzazione della cultura.

London, British Library. Sloane 1977 (primo quarto del XIV sec.), Mattheus Platearius, Circa instans, f. 48r. Lezione universitaria.

[…]

Sino all’età comunale, le professioni intellettuali si svolgevano quasi esclusivamente all’interno delle istituzioni ecclesiastiche e nei monasteri. L’intellettuale era un chierico. Le eccezioni erano poche: tra queste, le figure laiche dei trovatori e dei giullari.
Nell’età comunale l’attività intellettuale divenne laica. I suoi contenuti culturali alimentarono una serie di professioni cittadine, tanto nel campo dell’insegnamento, quanto in quello della giurisprudenza e della medicina. Sia il maestro di scuola (privata o pubblica), sia il professore universitario erano figure sociali nuove che vivevano del loro lavoro, con uno stipendio pagato dagli studenti o dalle loro famiglie o direttamente dall’amministrazione pubblica comunale.
Va notata poi una differenza fra le professioni intellettuali fuori d’Italia e quelle dei Comuni italiani del Centro-Nord. In Francia, già dal XII secolo, l’intellettuale aveva conquistato una posizione autonoma con l’esercizio dell’attività filosofica collegata all’insegnamento. In Italia, invece, l’intellettuale appariva, nel corso del secolo successivo, pienamente e organicamente inserito nelle istituzioni e nelle professioni civili legate alle varie attività della vita comunale. Mentre fuori dall’Italia il primato appartiene all’attività filosofica, nel nostro paese il primato spettava alle attività politiche e civili. L’insegnamento stesso impartito nelle scuole cittadine e, in buona misura, anche all’università aveva un contenuto pratico.

London, British Library. Stowe MS 17 (primo quarto del XIV sec.), The Maastricht Hours, f. 109r. La scuola delle scimmie.

Sia nel campo dell’insegnamento che in quello delle altre professioni cittadine, gli intellettuali del Duecento esibivano alcune competenze specifiche, due delle quali vennero ad assumere un rilievo di primo piano: la perizia tecnica del dettare (cioè del «comporre» o dello «scrivere» secondo le regole della retorica) e l’arte di divulgare o digrossare (come allora si diceva). Quest’ultima si prefiggeva lo scopo di far conoscere al ceto politico-amministrativo e alla classe mercantile e artigianale l’arte del persuadere (la rettorica) e i contenuti della cultura classica e cristiana, assunti come base per la formazione della coscienza morale e civile. Questi appunto erano i requisiti richiesti non solo ai maestri cittadini ma anche ai notai e ai giuristi letterati. Anzi sono proprio i notai e i giuristi, insieme con i medici e gli speziali, ma ancor più di loro, le nuove figure sociali d’intellettuali della vita cittadina.
Da queste categorie di intellettuali, nelle quali non esiste ancora separazione fra base umanistico-letteraria e competenze professionali (ma, anzi, reciproca compenetrazione), proveniva la maggior parte degli scrittori e dei poeti. I primi letterati italiani non furono, come i trovatori provenzali, letterati di professione, ma “dilettanti”, uomini colti e cittadini benestanti, esperti dell’ars rhetorica, che si dedicavano alla mercanzia o, più frequentemente, alle professioni di notaio o di giurista e perciò avevano un ruolo importante nelle vita economica e politica della propria città.
Accanto ai notai-poeti si diffuse poi, nei Comuni, la figura dei notai-cronisti che raccontavano la storia della propria città, dimostrando, anche in tal modo, la connessione esistente fra attività intellettuale e istituzioni urbane in cui essa si svolgeva.
Si aggiunga, infine, che il notaio doveva essere un esperto, proprio per le caratteristiche del suo lavoro, nell’arte del tradurre dal latino in volgare e dal volgare in latino, dovendo fare da intermediario fra il formulario latino della propria disciplina e la realtà culturale dei clienti che sempre più spesso conoscevano solo il volgare. Non fu certo un caso che i primi documenti di volgare scritto avessero a che fare con l’attività notarile e giuridica. Si può dunque affermare che le nuove professioni cittadine ebbero un ruolo non secondario nella diffusione del volgare come lingua scritta.

Due figure opposte: il monaco e il giullare

di C. CNEUT, Due figure opposte: il monaco e il giullare, in LUPERINI R., CATALDI P., MARCHIANI L., MARCHESE F., La scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea. Vol 1, Dalle origini al Manierismo, tom. I – La società feudale, il Medioevo latino e la nascita delle letterature europee, Firenze 2000, p. 25.

 

Il monaco, nella figura dell’eremita, che si ritira nel deserto per dedicarsi a una vita di penitenza e di preghiera, nasce in Oriente nei primi secoli dell’era cristiana. In Occidente, grazie all’opera di san Benedetto (VI secolo), i monaci si riuniscono in comunità e il monastero diventa centro attivo di diffusione della civiltà cristiana in un’Europa sconvolta dalle invasioni barbariche.
Anche più tardi, tra il X e l’XI secolo, in un’Europa agitata dall’anarchia feudale, il monastero, per la sua capacità di formazione culturale e di organizzazione economica e civile del territorio, offre un modello di vita alternativo al disordine imperante.
Il monastero è prima di tutto un centro di preghiera: i monaci hanno la funzione di stabilire un rapporto diretto con il mondo divino, che conferisce loro un potere carismatico, garantendo aiuto e salvezza a chi vive nel mondo. Il monaco, specie quello che ha fondato il monastero, spesso è anche un santo.
Il prestigio di cui il monastero gode nella società è dovuto anche al fatto che il monastero, oltre che luogo di preghiera, è centro di lavoro e soprattutto di cultura. La regola benedettina imponeva l’obbligo di imparare a leggere, data l’importanza che la lettura pubblica e privata aveva nella vita del chiostro. Di qui la necessità di provvedersi di biblioteche, di scuole, di scriptoria, che hanno avuto un’importanza enorme nella trasmissione dei testi antichi e nell’impostazione di modelli culturali ispirati agli dei monastici.
Infatti, il monastero in questo periodo ha un ruolo esclusivo nel tramandare la memoria di un’epoca, che ci è giunta completamente modellata da un’ottica e da un’ideologia tese a fondare l’egemonia dei monaci nella società. Per cui l’ideale di vita ascetico, basato sulla castità e sul disprezzo del mondo, diventa il modello della vera vita cristiana e l’unica possibilità di perfezione. È questa cultura, in cui l’uomo è visto esclusivamente in funzione del suo destino celeste, a proporre una scala di valori che privilegia l’anima sul corpo, demonizza la donna, disprezza la realtà profana e sancisce la superiorità della vita contemplativa del monaco su tutte le altre forme di vita, anche dei chierici.

London, British Library. Stowe MS 17 (primo quarto del XIV sec.), The Maastricht Hours, f. 38r. Un monaco suona, mentre una monaca danza.

Agli antipodi del monaco si trova il giullare: giocoliere, attore, mimo e cantante, già all’epoca romana e poi per tutto il Medioevo intratteneva e divertiva il popolo nelle pubbliche piazze. Questa attività era condannata dalla Chiesa che considerava osceni i passatempi offerti dagli istrioni.
Oltre al sospetto con cui la Chiesa guarda a ogni allettamento visivo o auditivo, che può corrompere la forza dell’animo (ne resta un’eco nel Purgatorio di Dante, nell’episodio di Casella), la condanna colpisce soprattutto l’attore e il danzatore, l’esibizione corporea, il riso, il mascheramento. Nel giullare essa vedeva il residuo di una cultura popolare ancora intrisa di paganesimo (e ciò motiva la scomunica che lo colpì). Lo dimostra l’iconografia del giullare, rappresentato capovolto, simbolo del rovesciamento dell’ordine, del basso, della discesa nell’animalità e quindi nel demoniaco.
Tuttavia, nonostante la condanna dei chierici, l’attività del giullare non solo si diffonde sempre di più nella società cortese e comunale, ma svolge la funzione di mediazione tra cultura popolare e cultura della Chiesa.
Il giullare assume un ruolo importante nel processo di fissazione e diffusione della tradizione epica lungo le vie dei pellegrinaggi. A volte si stabilisce una collaborazione diretta con i chierici stessi a imitare i giullari. Infatti, con la costituzione degli ordini mendicanti, nel XIII secolo i predicatori si trovano costretti a confrontarsi e a misurarsi nella stessa piazza con i buffoni, le cui tecniche discorsive e gestuali hanno una straordinaria presa sul pubblico. San Francesco si proclama “giullare di Dio”.

London, British Library. Add. Ms. 42130, Psalter of Luttrell (1320-40 c.), f. 167r.

Alle corti, il giullare si specializza nella recitazione di testi scritti, che a volte compone egli stesso, raggiungendo un grande prestigio, che gli permette di esigere ricompense per la propria prestazione professionale: si avvia così a diventare menestrello, con un impiego fisso e retribuito.
Il mestiere del giullare, pur considerato illecito, tuttavia finisce per affermarsi. Si arriva così a un compromesso: nel Comune si distingue un’attività lecita (quella del giullare vero e proprio, che canta le imprese dei principi e le vite dei santi), e un’attività illecita: nei confronti dei mimi e dei buffoni la condanna resta irremovibile e persisterà fino al Seicento nei confronti delle compagnie itineranti della commedia dell’arte.