La rinascita carolina

di Roncaglia A., in Cecchi E., Sapegno N. (eds.), Storia della Letteratura Italiana, I. Dalle Origini al Duecento, Torino 1970, 87-99.

 

Il filone di tradizioni culturali sostenuto dall’opera dei grandi vescovi della Spagna visigotica, quello che si diramava sul continente dalle fervide scuole monastiche d’Irlanda e d’Inghilterra, quello che rappresentava la ripresa della latinità durante l’ultimo periodo del regno longobardo (anche sotto l’influenza dei profughi africani e greco-orientali) convergono, rifluendo da zone periferiche, e s’intrecciano integrandosi e rinsaldandosi a vicenda, nella cosiddetta «Rinascita carolina». Così detta, ma – è opportuno sottolinearlo subito, senza con ciò nulla detrarre alla sua importanza – in realtà ben lontana non solo dalla portata, sì anche e soprattutto dallo spirito della futura Rinascita italiana, con la quale non regge il paragone implicito nell’uso della medesima denominazione, ancorché tale uso, introdotto dagli storici ottocenteschi, possa trovare appiglio nelle immagini iperboliche con cui taluno fra i suoi contemporanei e diretti collaboratori volle esaltare l’opera di Carlo Magno.

 

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. lat. 9654 (X sec.), f. A. Carlo Magno.

 

Essa è consistita essenzialmente in una deliberata ed energica azione d’accentramento e mobilitazione delle migliori forze culturali disponibili, anzitutto per rialzare il livello di preparazione del clero franco, gravemente scaduto durante l’epoca merovingia, restaurando gli studi con una sistematica organizzazione delle scuole abbaziali ed episcopali. Ne è documento fondamentale l’epistola De litteris colendis, scritta fra il 780 e l’800, indirizzata originariamente a Baugulfo abate di Fulda (il maggiore monastero germanico, fondato nel 744 da un discepolo dell’evangelizzatore Bonifacio, sede già di una scuola missionaria) e diramata poi come circolare a tutti gli abati e vescovi del regno:

 

Karolus, gratia Dei rex Francorum et Langobardorum ac patricius Romanorum, Baugulfo abbati et omni congregationi, tibi etiam commissis fidelibus oratoribus nostris, in omnipotentis Dei nomine amabilem direximus salutem.

Notum igitur sit Deo placitae deuotioni uestrae, quia nos una cum fidelibus nostris considerauimus utile esse, ut episcopia et monasteria nobis Christo propitio ad gubernandum commissa praeter regularis uitae ordinem atque sanctae relegionis conuersationem etiam in litterarum meditationibus eis qui donante Domino discere possunt secundum uniuscuisque capacitatem docendi studium debeant impendere, qualiter, sicut regularis norma honestatem morum, ita quoque docendi et discendi instantia ordinet et ornet seriem uerborum, ut, qui Deo placere appetunt recte uiuendo, ei etiam placere non neglegant recte loquendo. Scriptum est enim: Aut ex uerbis iustificaberis, aut ex uerbis tuis condempnaberis. Quamuis enim melius sit bene facere quam nosse, prius tamen est nosse quam facere. Debet ergo quisque discere quod optat implere, ut tanto uberius quid agere debeat intelligat anima, quanto in omnipotentis Dei laudibus sine mendaciorum offendiculis cucurrerit lingua. Nam, cum omnibus hominibus uitanda sint mendacia, quanto magis illi secundum possibilitatem declinare debent, qui ad hoc solummodo probantur electi, ut seruire specialiter debeant ueritati. Nam, cum nobis in his annis a nonnullis monasteriis saepius scripta dirigentur, in quibus quod pro nobis fratres ibidem commorantes in sacris et piis oratiunibus decertarent significaretur, congouimus in plerisque praefatis conscriptionibus eorundem et sensus rector et sermones incultos; quia, quod pia deuotio interius fideliter dictabat, hoc exterius propter neglegentiam discendi lingua inerudita exprimere sine reprehensione non ualebat. Unde factum est ut timere inciperemus ne forte, sicut minor erat in scribendo prudentia, ita quoque et multo minor esset quam recte debuisset in sanctarum scripturarum ad intellegendum sapientia. Et bene nouimus omnes quia, quamuis periculosi sint errores uerborum, multo periculosiores sunt errores sensuum. Quamobrem hortamur uos litterarum studia non solum non neglegere, uerum etiam humillima et Deo placita intentione ad hoc certatim discere, ut facilius et rectius diuinarum scripturarum mysteria ualeatis penetrare. Cum autem in sacris paginis scemata, tropi et caetera his similia inserta inueniantur, nulli dubium est quod ea unusquisque legens tanto citius spiritaliter intelligit, quanto prius in litteraturae magisterio plenius instructus fuerit. Tales uero ad hoc opus uiri eligantur, qui et uoluntatem et possibilitatem discendi et desiderium habeat alios instruendi. Et hoc tantum ea intentione agatur, qua deuotione a nobis praecipitur.

Optamus enim uos, sicut decet ecclesiae milites, et interius deuotos et exterius doctos castosque bene uiuendo et scolasticos bene loquendo, ut, quicumque uos propter nomen Domini et sanctae consuersationis nobilitatem ad uiuendum expetierit, sicut de aspectu uestro aedificatur uisus, ita quoque de sapientia uestra, quam in legendo seu cantando perceperit, instructus, omnipotenti Domino gratias agendo gaudens recedat.

Huius itaque epistulae exemplaria ad omnes suffragantes tuosque coepiscopos et per uniuersa monasteria dirigi non neglegas, si gratiam nostram habere uis[1].

 

In questa epistola – che nel rappresentare la situazione di fatto e nel dichiarare gli intendimenti del sovrano è così esplicita da non richiedere commento – è stata riconosciuta la mano di Alcuino (735-804), il dotto maestro formatosi alla scuola di York e incontrato da Carlo a Parma nel 781. In verità Alcuino, che alla preparazione culturale e all’abito pedagogico propri della tradizione anglosassone univa un particolare entusiasmo e talento organizzativo, può considerarsi il principale ispiratore e artefice della riforma degli studi voluta da Carlo Magno, e a questo titolo rimane, secondo il giudizio del Gilson, «uno degli uomini cui più deve la civiltà occidentale». Ma quella riforma – la cui necessità era già stata avvertita e la cui stessa realizzazione parzialmente avviata da Carlo Magno e da Pipino – rappresenta solo un aspetto del movimento culturale che si svolge intorno a Carlo Magno, favorito dall’ampliamento dei domini e dal consolidamento politico ed economico del potere regio; ed Alcuino è solo uno, nemmeno il primo, degli uomini che in tale movimento sono attratti a recare il contributo della loro diversa dottrina e delle loro diverse capacità personali. Accanto a lui c’è, per esempio, il monaco irlandese Dungal, che, oltre a scrivere versi gnomici e celebrativi, è in grado di trattare argomenti scientifici come la natura delle eclissi, e persino metafisici come il problema del nulla. L’hanno preceduto – venuti dall’Italia al seguito di Carlo, dopo la sua vittoria sui Longobardi (774) – il grammatico Pietro di Pisa, già maestro a Pavia, e il futuro patriarca di Aquileia, Paolino, anch’egli «artis grammaticae magister», ma soprattutto teologo e poeta; cui si aggiunge poi per un quinquennio (782-786) un altro italo-longobardo quale lo storico e filologo Paolo Diacono, che mise a disposizione della corte la sua, sia pur profonda, conoscenza del greco, necessario per le trattative diplomatiche con l’Impero d’Oriente, e, ancor prima di comporre nel suo ritiro cassinese la sua nostalgica Historia Langobardorum, introdusse in Francia, con il Liber de episcopis Mettensibus, la storiografia episcopale. Sopraggiunge, un poco più tardi, il profugo ispano-visigoto Teodulfo, uomo ricco di cultura come di curiosità, letterato di raffinati gusti umanistici, teologo e poeta anche più dotato di Paolino. E altri ci sono, venuti in tempi diversi da paesi diversi, e tutti più o meno direttamente legati alla corte: Italo-longobardi come Fardulfo; Anglosassoni come i discepoli di Alcuino: Fredegiso, Wizone, Sigulfo; Irlandesi come Dicuil e i due «Scoti», Clemente e Giuseppe; Ispano-visigoti come Agobardo e Claudio; e ci sono infine dei Franchi, per di più laici, come Angilberto ed Eginardo.

 

San Gallo, Biblioteca del Monastero. Ms. 22 Salterio di San Gallo (IX sec.). Miniatura raffigurante un gruppo di cavalieri carolingi.

 

È un’accolta che, se il termine non suonasse anacronistico, potremmo dire “internazionale”, e che dobbiamo ad ogni modo riconoscere eccezionale per quantità e qualità. Di questi uomini – a volta a volta maestri, segretari, esperti, consiglieri, funzionari – Carlo si giovò sia per organizzare ed attuare la sua riforma degli studi – estesa, con l’istituzione di una scuola palatina, anche ai laici della corte, «ut unusquisque filium suum litteras ad discendum mittat, et ibi cum omni sollicitudine permaneat, usque dum bene instructus perueniat»[2] – sia, più in generale, per meglio soddisfare a quelle varie esigenze della sua complessa azione di governo che richiedevano preparazione e prestigio culturale. Ma, di là dalla specifica attività pedagogica e dalle funzioni di carattere ufficiale, c’è da valutare il sentimento nuovo dei valori culturali e propriamente letterari, che non poteva non sprigionarsi in forme autonome, magari occasionali, dall’incontro di personalità e tradizioni diverse, in un ambiente di fervore intellettuale cui il mecenatismo del sovrano consentiva una serenità di lavoro, e anche di otia, non prima conosciuta.

Oltre alla «scuola», c’è, insomma, quella che si suole designare come «accademia palatina», ossia quel circolo letterario-cortigiano, che spontaneamente viene a formarsi fra i dotti familiari del re, attraverso la partecipazione a una medesima vita, le personali relazioni di amicizia, la comunanza d’interessi intellettuali, la comunicazione di letture e di problemi, lo scambio di esperienze e di scritti. Accanto all’attività culturale impegnata al servizio d’interessi e programmi politici e religiosi ben definiti (formazione dei quadri per l’Impero, unificazione della liturgia, revisione di testi ufficiali e allestimento di collezioni canoniche, chiarimento di dottrine ecclesiastiche e refutazione di eresie, redazioni di testi a carattere dispositivo o didascalico, documentario o celebrativo, e via dicendo), si sviluppa così una produzione letteraria più libera e disinteressata, di compiacimento individuale e di intrattenimento sociale, costituita soprattutto da lettere e versi di circostanza, seri e giocosi. Ora, proprio quest’attività «secondaria» è per noi del massimo interesse, in quanto più scopertamente ci svela i presupposti formativi, di cultura e di gusto, anche dell’altra, e più facilmente indulge, oltre i limiti ufficiali e convenzionali di quella, ad accenti ed atteggiamenti di tipo umanistico, che tradiscono un attenuarsi del rigorismo ecclesiastico, e se non giungono a superarne i principi teorici, ne neutralizzano in parte gli effetti pratici.

S’intende che un ritorno alla lettura dei classici è postulato dagli stessi intendimenti dell’attività più “impegnata”. Restaurazione degli studi vuol dire in primo luogo restaurazione di un latino più corretto: al quale scopo è indispensabile cercare un rinnovato contatto con le opere degli autori antichi. Ma quel che nell’attività «accademica» soprattutto si rivela è il carattere non meramente strumentale di tale ricerca. Il tono sentimentale della riscoperta. In realtà, quello che si riassume emblematicamente nella scritta del sigillo di Carlo – «RENOVATIO ROMANI IMPERII» – quel che si traduce e si esalta nel verso di Modoino,

 

Aurea Roma iterum renouata renascitur orbi[3]

 

non è soltanto un atteggiamento politico, sì anche – al di là dei programmi – un sentimento più intimo, che con sottile nostalgia e candido entusiasmo aspira a rinnovare la stessa vita spirituale dell’antichità.

 

London, British Museum. Ms. Harley 648 (IX sec.), f. 10v. Rappresentazione di Eridano, il dio del fiume Po, da una rielaborazione dell’Aratus.

 

All’orgoglio della «translatio imperii» s’associa così l’ambizione della «translatio studii», e nonché di Roma, Alcuino giunge ad evocare il nome di Atene:

 

Forsan Athenae noua perficeretur in Francia; immo multo excellentior, quia haec Christi domini nobilitata magisterio omnem achademicae exercitationis superat sapientiam. Illa, tantummodo Platonis erudita disciplinis, septenis informata claruit artibus; haec, etiam insuper septiformi Sancti Spiritus plenitudine ditata, omnem saecularis sapientiae excellit dignitatem[4].

 

Senza dubbio – e nonostante la pur significativa trepidazione di quel «Forse…» – il baldanzoso semplicismo di queste parole basta da solo a denunciare quanto un uomo come Alcuino sia ancora lontano dal prendere coscienza anche solo delle proporzioni esterne del problema che la cultura classica pone a qualunque altra voglia con lei misurarsi. E proprio di fronte a simili ingenuità di prospettiva ci rendiamo conto più acutamente di quale immensa distanza separi in realtà la cosiddetta «rinascita carolina» non solo dall’antichità greco-romana, ma pur da quello che sarà l’autentico Rinascimento. Eppure, è già gran cosa che il vecchio motivo polemico della superiorità cristiana si esprima ora come in qualche modo condizionato dall’esigenza di un recupero, il quale appare così presupposto necessario a quella stessa affermazione. E la storia peccherebbe non solo di ingenerosità, ma di vera incomprensione se pretendesse misurare ironicamente sugli evidenti limiti (in estensione e in profondità) di questo recupero l’euforia che si illude di attuarlo in forme talora quasi fanciullesche di evocazione nominale. Tale l’assunzione di pseudonimi classicheggianti, significativamente mescolati con altri biblici, a designare le personalità dell’«accademia», per cui – se Carlo si applica il nome del re-sacerdote e poeta “David”, e ad Eginardo quello dell’artista che ornò il Tabernacolo, “Bezeleel” – Alcuino e Modoino si nominano rispettivamente “Orazio Flacco” e “Ovidio Nasone”, Teodulfo viene chiamato “Pindaro”, Angilberto addirittura “Omero”. Tale ancora l’enfasi panegirica di comparazioni, come quelle con cui il grammatico Pietro si rivolge a Paolo Diacono:

 

Graeca cerneris Homerus, Latina Vergilius,

in Hebrea quoque Philo, Tertullus in artibus,

Flaccus crederis in metris, Tibullus eloquio[5];

 

o come quelle con cui il frammento epico Karolus magnus et Leo papa, da alcuni senza prove attribuito ad Angilberto, esalta l’imperatore in persona:

 

Inclita nam superat praeclari dicta Catonis,

uincit et eloquii magnum mulcedine Marcum

atque suis dictis facundus cedit Homerus[6].

 

Retorica, invero, fastidiosa e ridicola, se non cogliessimo in essa il vibrare di un accento quasi superstizioso, che ce la rende significativa e persino commovente: l’accento esaltato di chi avverte che la resurrezione invocata costituirebbe un miracolo, e quel miracolo pretende con avida fede, e ardisce pronunciare, e ostinatamente ripete, le parole magiche, i nomi sacri atti ad evocarlo. Si cerca una sorta di autosuggestione, ci si persuade che a volere quel miracolo è la Provvidenza divina; è Dio stesso – dice Pietro nei versi immediatamente precedenti a quelli sopra citati –

 

qui te, Paule, poëtarum uatumque doctissimum

linguis uariis ad nostram lampantem prouintiam

misit, ut inertes aptis fecundes carminibus[7].

 

 

Il miracolo è, naturalmente, impossibile. Ma nei limiti consentiti dalla concreta situazione storica non si risparmiano sforzi a mobilitare, come fermenti di fecondazione, tutti i documenti della classicità materialmente attingibili. Dietro i nomi evocati ci sono i testi riscoperti. Accanto a Virgilio, si rileggono di nuovo con entusiasmo Orazio ed Ovidio, e di questo anche la poesia amorosa, della quale pare sia stato Teodulfo a reintrodurre, dalla Spagna, la conoscenza. Rientra in circolazione Cicerone, i cui trattati De inventione e De oratore, insieme con la Rhetorica ad Herennium a lui attribuita, resteranno le basi teoriche dell’arte letteraria per tutto il Medioevo. Autori come Livio e Svetonio, Lucano e Stazio, Quintiliano e Plinio ritrovano posto nelle biblioteche, accanto ad Agostino e Orosio, Ausonio e Prudenzio, Boezio e Cassiodoro. Come si attinge certezza di norme grammaticali da Donato e Prisciano, così si cerca lume d’insegnamenti pratici in Columella e Vitruvio, o calore di stimoli moralistici in Giovenale e nei Disticha Catonis.

È quindi naturale che le conseguenze di queste ritrovate letture vadano ben di là da una restaurazione della correttezza linguistica, giungendo a investire il gusto e lo spirito. Le citazioni dei classici si fanno frequenti, la loro imitazione tende a instaurarsi come norma di stile. I poeti utilizzano spesso, con tecnica centonatoria, versi e frammenti di versi antichi, così come gli architetti dell’epoca incorporano ai loro edifici colonne e marmi sottratti ai vecchi monumenti. Nel narrare la Vita Caroli, Eginardo ricalca la Vita Augusti di Svetonio al punto che la moderna critica può ben chiedersi quanto la sincerità storica ne resti deformata. Persino nozioni e figure esclusivamente cristiane appaiono talora sotto un curioso travestimento paganeggiante: come, nei versi di Alcuino, un san Pietro «clauiger aetherius, qui portas pandit Olympi»[8], che ai nostri occhi sembra piuttosto riaprire le porte della letteratura alla mitologia.

Tutto ciò non è senza pericoli; né si può dire che i pericoli passino inavvertiti. Scrupoli rigoristi, indubbiamente sinceri, si affacciano allo spirito degli stessi più diretti responsabili di questa ondata di umanesimo. Alcuino, che pure in gioventù era stato «Vergilii amplius quam psalmorum amator»[9], rimprovererà poi ai suoi allievi Sigulfo e Rigbono di fare altrettanto. Si direbbe che gli stessi argomenti didascalico-formali che Alcuino ripete da Cassiodoro non bastino a eliminare questi scrupoli, se – proprio nell’enumerare con visibile compiacimento le proprie letture classiche – Teodulfo sente il bisogno di addurre una più sottile giustificazione didascalico-morale:

 

Legimus et crebro gentilia scripta sophorum

rebus qui in uariis eminuere satis

[…]

Et modo Pompeium, modo te, Donate, legebam

et modo Vergilium, te modo, Naso loquax;

in quorum dictis, quamquam sint friuola multa,

plurima sub falso tegmine uera latent.

Falsa poëtarum stilus affert, uera sophorum

falsa horum in uerum uertere saepe solent[10].

 

 

Il tipo d’interpretazione moralistico-allegorico cui qui si allude non costituisce, beninteso, una novità. Esso era già sorto in seno alla cultura pagana della tarda antichità. Già intorno al 400 Macrobio l’aveva applicata non solo a Virgilio, bensì anche al Somnium Scipionis di Cicerone; ma soprattutto la fortuna medievale di Virgilio, con la presunta profezia cristiana della IV egloga, è a esso strettamente legata. Sulla medesima linea, rimase per tutto il Medioevo una miniera di suggerimenti il De continentia virgiliana di Fulgenzio (seconda metà del V secolo). La spontanea convergenza tra quest’allegorismo virgiliano e il tradizionale allegorismo biblico precostituiva dunque una sorta di alibi, dietro di cui il risorto “umanesimo” riuscirà a trincerarsi – a prezzo, beninteso, d’ingenui o tendenziosi fraintendimenti – fino a saldatura di un umanesimo più spregiudicato e meglio fondato. Ancora nel 1150 Bernardo Silvestre comporrà un commento allegorico-morale dell’Eneide.

Dell’arbitrarietà di tale procedimento e delle distorsioni cui esso dà luogo, noi oggi possiamo ben sorridere; ma converrà pur chiederci se senza quelle distorsioni sarebbe mai stata possibile la stessa più piena intelligenza dello spirito antico raggiunta dal Rinascimento, o se non ne sarebbe addirittura mancato – in tutto o in gran parte – l’oggetto. Sta di fatto che l’allegorismo, in quanto utile a pacare scrupoli individuali e ad attenuare diffidenze collettive, contribuì non poco a consolidare il recupero dei classici operato dalla «rinascita carolina». E sta di fatto che tale recupero assicura in modo che possiamo considerare ormai definitivo il salvataggio di un patrimonio letterario e culturale già vicino a gravissima estenuazione se non a totale travolgimento. A misurare in concreto l’importanza decisiva del recupero, la durevole solidità del salvataggio, basterà considerare che la maggior parte dei classici non cristiani a noi pervenuti siano stati preservati appunto dai codici carolini o post-carolini.

D’altra parte, il grado di recupero, lo sforzo compiuto per attuarlo bastano a produrre un’altra conseguenza di decisiva portata storica. Da questo momento infatti si rende chiaro che tra lo scadente livello della comune esperienza linguistica e il risalito livello della latinità classicheggiante (configurata come coronamento di una preparazione specialistica, privilegio di una aristocrazia culturale) il divario è ormai tale che il passaggio dall’uno all’altro implica un salto qualitativo. Con la restaurazione umanistica del latino, la «rinascita carolina» pone le basi per il riconoscimento dell’autonomia del volgare.

 

Salterio di Carlo il Calvo. Legatura, cuoio, avorio e pietre preziose, IX sec. Paris, Bibliothéque Nationale de France.

 

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Note:

[1] Cfr. Pertz G.H., Karoli Magni capitularia, in MGH, Leges I, Hannover 1835, nr. 29, 5253: «Noi, Carlo, per grazia di Dio re dei Franchi e dei Longobardi e patrizio dei Romani, abbiamo indirizzato un amorevole saluto all’abate Baugulfo e a tutto il convento, e ai nostri fedeli interpreti che ti sono raccomandati.

Sia dunque noto alla vostra devozione gradita a Dio, che noi insieme con i nostri fedeli abbiamo riconosciuto utile che i vescovati e i monasteri per benevolenza di Cristo affidati al nostro governo debbano applicare studio, oltre che all’ordine della vita regolare e alle incombenze della santa religione, anche all’esercizio delle lettere, quanto per dono del Signore possono imparare e secondo la capacità di insegnare di ciascuno, per modo che, come le norme della regola all’onestà dei costumi, così la disciplina dell’insegnare e dell’imparare dia ordine ed ornamento ai discorsi, affinché quanti bramano piacere a Dio con la rettitudine della vita non trascurino di piacergli anche con la correttezza della parola. Sta scritto, infatti: «Per le tue parole sarai giustificato, o per le tue stesse parole sarai condannato». Benché invero operare il bene sia meglio che conoscerlo, tuttavia la conoscenza vien prima dell’azione. Deve dunque ciascuno apprendere quel che desidera compiere, di modo che tanto più pienamente l’anima intenda quel che debba operare, quanto più senza mende fallaci la lingua si sia sciolta alle lodi di Dio onnipotente. Che se gli errori devono essere evitati da tutti, quanto più devono guardarsene, secondo la loro possibilità, quelli che si testificano eletti a ciò solo: a servire in modo speciale la verità! In questi anni, infatti, essendo spessissimo a noi inviati da diversi monasteri scritti nei quali si significava che i frati in essi dimoranti si adoperavano in sante e pie preghiere per noi, in parecchi dei loro scritti suddetti abbiamo constatato sentimenti retti ed espressioni incolte, poiché la lingua inerudita per negligenza di studio non era capace di manifestare esternamente senza scorrettezze quel che la pia devozione internamente con schiettezza dettava. Da ciò è derivato che abbiamo cominciato a temere non forse, come minore era la prudenza nello scrivere, altrettanto e ancor più al di sotto del dovuto fosse il sapere adibito all’intelligenza delle sante scritture. E ben sappiamo tutti che, per quanto pericolosi sono gli errori di senso. Perciò vi esortiamo non solo a non trascurare lo studio delle lettere, ma a gareggiare in quest’apprendimento con intento umilissimo e grato a Dio, per rendervi abili a penetrare più facilmente e più rettamente i misteri delle divine scritture. Poiché nelle sacre pagine troviamo inserite costruzioni e figure retoriche e ogni altro artificio di tal fatta, non c’è alcun dubbio che leggendole ciascuno tanto più prontamente ne intenderà lo spirito, quanto più pienamente sarà stato prima istruito nella disciplina letteraria. A questo scopo si scelgano naturalmente tali persone che hanno volontà e possibilità di imparare e desiderio di istruire altri. E ciò si faccia soltanto con intenzione corrispondente alla devozione con la quale viene da noi ordinato.

Desideriamo, infatti, che voi siate, come conviene a soldati della Chiesa, internamente devoti ed esteriormente educati e casti in bene vivere e dotti in ben parlare, sicché chiunque vi abbia avvicinato per il nome del Signore e per la nobiltà della santa conversazione, come edificato alla vista del vostro aspetto, così addottrinato della vostra sapienza, che avrà costatato udendovi leggere o cantare, lieto si parta rendendo grazie al Signore onnipotente.

Pertanto, non trascurare che siano diramate copie di questa lettera a tutti i suffraganei e coepiscopi tuoi e per tutti i monasteri, se vuoi avere la nostra gratitudine».

[2] Cfr. Ibid., 107, Capitula examinationis generalis, c. 12: «affinché ciascuno mandi suo figlio a scuola di lettere, ed ivi rimanga con la più intensa applicazione finché non sia stato ben istruito».

[3] Cfr. Dümmler E., Poetae latini aevi Carolini, in MGH, Antiquitates: Poetae Latini medii aevi, I, I, Berlin 1881, 385, I v. 27: «L’aurea Roma, rinnovata ancora una volta, rinasce al mondo».

[4] Cfr. Id., Alcvini sive Albini epistolae, in MGH, Epistolae IV, Epistolae Karolini aevi, II, Berlin 1895, 279, 170: «Forse una nuova Atene sta per affermarsi in Francia; anzi un’Atene molto più eccellente di quella antica, giacché, nobilitata dal magistero di Cristo Signore, questa di ora supera qualsiasi sapienza derivata dall’esercizio accademico. Quella, erudita solo dagli insegnamenti di Platone, risplendette per lo sviluppo delle sette arti; questa, dotata per sovrappiù dei sette doni dello Spirito Santo, trascende qualsiasi dignità di sapienza mondana».

[5] Cfr. Id., Poetae latini aevi Carolini, , 48, XI 5: «In greco sembri Omero, in latino Virgilio, / in ebraico Filone; Tertullo appari nelle arti, / Orazio nei versi, Tibullo nell’eloquenza».

[6] Cfr. Id., Poetae latini aevi Carolini, , 368, vv. 72-74: «Supera infatti le alte sentenze del famoso Catone; / e per fluidità dell’eloquio vince Cicerone; / e alle sue parole cede il facondo Omero».

[7] Cfr. Id., Poetae latini aevi Carolini, , 48, XI 4: «Che te, Paolo, tra vati e poeti il più dotto, / in molte lingue splendente, alla nostra provincia / mandò, perché con canti opportuni vi suscitasse gli inerti».

[8] Cfr. Id., Poetae latini aevi Carolini, , 335, CIX 1: «Detentore delle chiavi del cielo, che spalanca le porte dell’Olimpo»

[9] Cfr. Arndt W. (ed.), Vita Alcuini, in MGH, Scriptores Suppl. XV, I, Hannover 1887, 185, c. 2: «Innamorato più di Virgilio che dei salmi».

[10] Cfr. Dümmler E., Poetae latini aevi Carolini, , 543, XLV, 9-10; 17-22: «Anche spesso leggiamo le opere pagane dei sapienti / che in varii argomenti ebbero spicco assai […] / ed ora leggevo Pompeo, ora te, o Donato, / ed ora Virgilio, ora te, o garrulo Ovidio; / nei cui scritti, benché sian molte frivolezze, / moltissime verità sono dissimulate sotto falsa copertura. / Falsità comporta lo stile dei poeti; / ma il vero dei saggi suole convertire spesso in verità quelle loro falsità».

 

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San Francesco e il «Cantico di frate Sole»

di G. Petrocchi, in E. Cecchi, N. Sapegno (dir.), Storia della Letteratura Italiana, I. Dalle origini al Duecento, Torino 1970, pp. 632-642.

 

La novità del movimento spirituale creato da san Francesco d’Assisi non risiede in una forte contrapposizione di diverso modo di sentire e d’operare cristiano rispetto ai motivi ascetici e morali che avevano promosso così largo moto di spiritualità nel secolo precedente, ma nell’aver condotto ad unità tutti quegli elementi, nell’avervi impresso un’energia costante e fervidissima. La predicazione itinerante era già nei movimenti religiosi precedenti, e così l’assiduo richiamo alla povertà evangelica e alla purezza di vita del tempo apostolico. I seguaci di Arnaldo da Brescia giungevano a considerare inefficaci i sacramenti impartiti da sacerdoti che non praticassero la povertà assoluta. Gli Umiliati insegnavano a vivere allo stesso modo dei cristiani primitivi, traendo dal lavoro i mezzi di sussistenza e nulla possedendo in proprio. Altrettanti motivi avevano alimentato le sette apostoliche, numerosi altri gruppi riformistici, e i Valdesi, e i cosiddetti Poveri Cattolici. Un analogo spirito di rinuncia ai beni terreni era a fondamento dell’operato di san Domenico, e accanto ai vari interessi dottrinari sollecitava alla creazione dell’ordine dei Frati Predicatori. San Francesco ha saputo organizzare in una severa disciplina e in una forma comunitaria più moderna queste diverse e spesso confuse aspirazioni che egli trovava vive nell’ambiente religioso tra il secolo XII e il XIII. Ha inteso convogliare gli intenti riformistici in un programma più moderato, senza contrapporsi all’autorità della Chiesa. Conformandosi ad essa, voleva penetrarvi col suo entusiastico insegnamento: riformare dall’interno, senza assumere alcuno di quegli atteggiamenti di protesta clamorosa che avevano contraddistinto i precedenti moti d’idee o di raggruppamenti regolari; in uno spirito di conciliazione, di «serenità», di «letizia», che rispondeva ad una delle più schiette caratteristiche della sua indole umana.

 

Bonaventura Berlinghieri, San Francesco e le storie della sua vita. Tavola lignea dipinta, 1235. Pescia, Chiesa di San Francesco (PETROCCHI, p. 633).

 

La vita del santo è troppo nota perché qui si debba descriverla analiticamente; ma potrà essere utile ricordare alcune vicende fondamentali. Anzitutto la sua origine borghese. Nato ad Assisi nel 1181 o 1182, fu battezzato col nome di Giovanni, ma il padre, ricco mercante di panni, Pietro di Bernardone, volle chiamarlo Francesco per ricordare la nascita «francese» di sua moglie, madonna Pica, che egli, solito a recarsi in Francia per ragioni del suo commercio, aveva conosciuto forse in Provenza. Borghese benestante, dunque, Francesco da ragazzo studiò un po’ di latino e di francese, e imparò a scrivere, ma mediocremente: anche da adulto preferiva firmare con un segno di croce. Così lo descrive Tommaso da Celano nella sua Legenda prima:

 

Facundissimus homo, facie hilaris, uultu benignus, immunis ignauiae, insolentiae expers. statura mediocris, paruitati uicinior, caput mediocre ac rotundum, facies utcumque oblonga et protensa, frons plana et parua, mediocres oculi, nigri et simplices, fusci capilli, supercilia recta, nasus aequalis, subtilis et rectus, aures erectae sed paruae, tempora plana, lingua placabilis, ignea et acuta, uox uehemens, dulcis, clara atque sonora, dentes coniuncti, aequales et albi, modica labia atque subtilia, barba nigra, pilis non plene respersa, collum subtile, humeri recti, breuia brachia, tenues manus, digiti longi, ungues producti, crura subtilia, paruli pedes, tenuis cutis, caro paucissima, aspera uestis, somnus breuissimus, manus largissima[1].

 

Visse la sua giovinezza con una brigata di nobili gaudenti e scialacquatori; ma dovette abbracciare le armi quando Assisi venne a guerra con Perugia (1204); fatto prigioniero, cadde ammalato. Ritornato in libertà, tentò di nuovo di darsi alla carriera militare, cercando di raggiungere in Puglia le truppe di Gualtieri di Brienne. Durante questo periodo cominciò a maturare in lui una profonda crisi spirituale, che ben presto culminerà nella conversione (1206); che fu sì, com’è stato detto, «la sublimazione dei suoi istinti naturali», ma anche la consapevole accettazione di una vita nuova, in netto distacco dal precedente ambiente familiare e sociale.

Si ritira in un eremo, onde confermarsi nella sua vocazione, e invano il padre lo cerca, per farlo desistere dai suoi propositi. Tornato ad Assisi, il padre lo cita in giudizio davanti al vescovo, e Francesco si spoglia anche degli abiti che ha indosso, dichiarando che non avrebbe più invocato il padre Pietro ma il «Padre che è nei cieli» (aprile del 1207). Da allora rapida procede la sua nuova vita religiosa, impegnata non nella solitaria meditazione ma in un’incessante opera di proselitismo. Comunica ai primi compagni (Bernardo da Quintavalle, Egidio d’Assisi, Pietro Cattani, Angelo Tancredi, Masseo e Leone) la sua decisione di costituire una comunità, scegliendo a programma la missione stabilita da Cristo ai dodici apostoli: predicare il Verbo in assoluta povertà. Chiede l’approvazione ad Innocenzo III, che la concede e dà a Francesco la tonsura; ritorna ad Assisi, stabilendosi dapprima a Rivotorto e poi alla Porziuncola, ove concede l’abito a santa Chiara (1212). Dopo un primo sfortunato tentativo (1213 circa; una tempesta lo getta sulle coste dalmate, ed è costretto a tornare in patria), tenta ancora di sbarcare in Africa, nel Marocco, ma in Spagna una grave malattia lo fa desistere (1215 circa) dall’impresa di evangelizzare le genti d’Africa. Vi riesce solo nel 1219, giungendo a Damiata, assediata dai Crociati, e presentandosi poi al sultano al-Malik al Kāmil, che non riuscì a convertire ma che lo trattò benevolmente, consentendogli di recarsi in Terrasanta. È costretto quasi subito (1220) a rientrare in Italia, perché gli giungono notizie che in seno all’Ordine, ormai assai accresciuto, si stanno verificando gravi lotte e dissidi intorno all’interpretazione del messaggio evangelico. Nell’Ordine erano entrati uomini di condizione sociale diversissima: popolani incolti e uomini dotti, laici e sacerdoti, uomini vocati alla pura contemplazione e uomini d’azione. E la curia romana, preoccupata dalla grandiosa ma disordinata proliferazione degli accoliti, cerca di disciplinare il movimento col porlo sotto il controllo della sua gerarchia. E vi riesce, mercé anche l’aiuto di Francesco, che affida la carica di superiore generale prima al Cattani, e alla morte di questi (1221) a frate Elia, serbando per sé la direzione spirituale; ma non accetta il consiglio di adottare per i suoi frati una delle regole tradizionali (quella di san Benedetto o quella di sant’Agostino) e, dopo due tentativi non riusciti, è finalmente in grado di dettare una regola nuova, capace di conciliare l’originale fisionomia del suo Ordine con le esigenze della curia. La Regola è approvata da Onorio III il 29 novembre 1223.

Pieno di sofferenze, di amarezze e di mirabili esperienze mistiche è l’ultimo periodo della vita del Santo: il corpo è minato da varie malattie e indebolito dalla rigorosissima austerità di vita. Diviene quasi cieco. Recatosi più d’una volta in meditazione sul monte della Verna (che un nobile, Orlando de’ Cattani, gli aveva donato), riceve nel 1224 le Stimmate; si reca poi, ancor più gravemente ammalato, nella valle di Rieti; risiede qualche tempo nell’episcopio di Assisi, e infine si reca a morire alla Porziuncola, congedandosi dai suoi frati con un Testamento, che volle fosse divulgato in appendice alla Regola, vietando che a questa e a quello fossero apposte chiose e interpretazioni di sorta (e nel Testamento è dato ritrovare più d’un riflesso delle ultime sofferenze e inquietudini in specie relativamente alle difficoltà dell’Ordine). Il transito avvenne al tramonto del 3 ottobre 1226.

 

Bologna, Museo Civico. Corale 24 (inizi XIV sec.), Antifonianum, f. 66v. Le stimmate di san Francesco (PETROCCHI, p. 638).

 

Oltre alla Regola e al Testamento, Francesco lasciò altri scritti in latino: anzitutto la cosiddetta “prima Regola” (che, in realtà, fu il secondo suo tentativo: presentata nel Capitolo del 1221) e frammenti di quella che era stata, in realtà, la prima; varie admonitiones ai frati (in numero di 28), una lettera del 1223 a un ministro dell’Ordine, un’altra lettera diretta a tutti i fedeli per raccomandare loro il rispetto dei dodici precetti, la benedizione a frate Leone, una preghiera alla Vergine, le Laudes de virtutibus, le Laudes Dei. In volgare, il Cantico di frate Sole, ovvero Laudes creaturarum.

Restringendo il nostro discorso all’attività letteraria di san Francesco, si potrà anzitutto osservare che egli riuscì lucido e caldo prosatore latino, nonostante non si proponesse alcun fine retorico e raccomandasse ai suoi fraticelli di schivare «locutionum aenigmata et uerborum phaleras». La sua cultura non fu certamente estesa, ma senza dubbio solida per quel che riguardò la conoscenza del Vangelo e, in genere, dei Libri Sacri e della dottrina cristiana; le tre lingue che poteva leggere e parlare, la latina, l’italiana e la francese, il continuo contatto con gli ambienti di cultura e con gente proveniente da ogni parte d’Europa, i viaggi fuori d’Italia, ecc. contribuirono ad accrescere la sua esperienza delle lettere e della teologia, in parte anche delle scienze; così che Tommaso da Celano potrà scrivere che il Santo «nullis fuerit scientiae studiis innutritus», al contrario di quanto Francesco aveva detto di sé: «illetterato, incapace d’esprimersi, rozzo e puerile».

Negli scritti latini, i cosiddetti Opuscula, tal grado di esperienza si esprime in una saggia riflessione morale, in una limpida capacità d’esposizione e di persuasione, non disgiunte però da garbata freschezza espressiva, sì da voler riuscire non soltanto d’ammaestramento ma anche di consolazione. Il segreto della eloquenza francescana, come ci viene descritto dai biografi, consisteva infatti in una notevole dote di arricchire con garbo il discorso pur mantenendolo sempre molto semplice e piano; alle improvvise elevazioni di tono teneva subito dietro un conversare amabile, familiare. Dice ancora il Celano:

 

Licet autem euangelista Franciscus per materialia et rudia rudibus praedicaret, utpote qui sciebat plus opus esse uirtute quam uerbis, tamen inter spirituales magisque capaces uiuifica et profunda parturiebat eloquia. breuibus innuebat quod erat ineffabile, et ignitos interserens gestus et nutus, totos rapiebat auditores ad caelica. non distinctionum clauibus utebatur, quia quos ipse non inueniebat, non ordinabat sermones. dabat uoci suae uocem uirtutis uera uirtus et sapientia Christus. dixit aliquando physicus quidam, uir eruditus et eloquens: Cum caeterorum praedicationem de uerbo ad uerbum retineam, sola me effugiunt quae sanctus Franciscus eructat. quorum si aliqua committo memoriae, non illa mihi uidentur quae sua prius labia distillarunt[2].

 

Più che nella Regola definitiva, redatta spesso in un tono curialesco che si deve alla revisione operata dal cardinale Ugolino (il futuro Gregorio IX), è nelle lettere e nelle Laudes e nel Testamento che riusciamo a cogliere qualche elemento del fascino oratorio di Francesco. I temi consueti del suo insegnamento, la povertà, l’umiltà, l’amore di Dio, la carità, la penitenza, la rassegnazione nelle sofferenze del corpo e dell’anima, appaiono ripresi con garbo squisito, offerti all’attenzione dei fraticelli come altrettanti doni dello spirito; non per nulla egli ebbe a chiamare odorifera uerba Domini mei gli scritti che lasciava in eredità ai suoi compagni. Così quando insegna a pregare e a capire il Pater noster, quando raccomanda ai fraticelli di recitare l’Ufficio, ovvero di non predicare avventatamente ma di sottoporsi prima all’esame dei superiori, o anche quando, al termine della Regola prima, con fervore d’ispirazione rivolge il suo ringraziamento al Creatore, o infine, allorché nel Testamento ricorda ai Frati Minori gli intenti ai quali aveva informato la creazione della comunità religiosa:

 

Et postquam Dominus dedit mihi de fratribus, nemo ostendebat mihi, quid deberem facere; sed ipse Altissimus reuelauit mihi, quod deberem uiuere secundum formam sancti Euangelii. et ego paucis uerbis et simpliciter feci scribi; et dominus papa confirmauit mihi. et illi qui ueniebant ad recipiendam uitam, omnia, quae habere poterant, dabant pauperibus; et erant contenti tunica una, intus et foris repeciata, qui uolebant, cum cingulo et brachis. et nolebamus plus habere. officium dicebamus clerici secundum alios clericos, laici dicebant Pater noster; et satis libenter manebamus in ecclesiis. et eramus idiotae et subditi omnibus. et ego manibus meis laborabam, et uolo laborare; et omnes alii fratres firmiter uolo quod laborent de laboritio, quod pertinet ad honestatem. qui nesciunt, discant, non propter cupiditatem recipiendi pretium laboris, sed propter exemplum et ad repellendam otiositatem. et quando non daretur nobis pretium laboris, recurramus ad mensam Domini, petendo eleemosynam ostiatim […]. sicut dedit mihi Dominus simpliciter et pure dicere et scribere regulam et ista uerba, ita simpliciter et pure (sine glossa) intelligatis et cum sancta operatione obseruetis usque in finem. et quicumque haec obseruauerit, in caelo repleatur benedictione altissimi Patris et in terra repleatur benedictione dilecti Filii sui cum sanctissimo Spiritu Paracleto et omnibus uirtutibus caelorum et omnibus sanctis. et ego frater Franciscus, paruulus uester seruus, quantumcumque possum, confirmo uobis intus et extra istam sanctissimam benedictionem. Amen[3].

 

L’innata disposizione ad ordinare il proprio mondo spirituale in immagini schiette e affettuose, a cogliere gli aspetti più significativi della natura in quanto riflessi dell’amore del Creatore verso le creature, emerge anche nelle Laudes in latino, sovente parafrasi di espressioni delle Sacre Scritture, ma sempre con l’intervento diretto di quella eccezionale personalità di asceta, con una partecipazione commossa e pura. Del resto, la lettura di questi componimenti laudativi, in specie delle Laudes Dei scritte dopo aver ricevuto le Stimmate, è assolutamente necessaria per penetrare nel mondo affettivo e spirituale che il Santo esprimerà in termini di alta poesia nel Cantico di frate Sole.

 

Bologna, Museo Civico. Miniatura della fine del XIII secolo. San Francesco e i confratelli.

 

Secondo le antiche fonti francescane, il Cantico sarebbe stato composto nella chiesetta di San Damiano, presso Assisi, nel 1224, dopo una notte di tribolazioni al termine della quale una visione divina avrebbe promesso a Francesco la beatitudine eterna. Il componimento è in versetti di intonazione biblica, assonanzati ma non riconducibili ad un metro preciso, e con tutta probabilità seguenti il cursus; scritto in volgare umbro, ma con una veste non decisamente dialettale, tranne alcune precise o interessanti particolarità. Il Santo si sarebbe dapprima limitato a dettare le lasse iniziali; quindi, avrebbe aggiunto quelle della rassegnazione e del perdono, in seguito ad una controversia avvenuta tra il vescovo e il podestà d’Assisi; salvo poi completare il cantico poco prima della morte. Tuttavia, il Cantico si presenta mosso da un’ispirazione unitaria, sia poeticamente sia nei temi di esaltazione e di meditazione religiosa: le fonti bibliche (un passo di Daniele e un luogo del Salmo 148) restano soltanto una traccia sopra la quale Francesco ha impresso il segno di una personale creazione lirica.

Anzitutto leggiamo per intero e commentiamo il testo, secondo la più recente e accreditata ricostruzione critica, ad opera del Contini:

 

                   Altissimu[4], onnipotente, bon Signore,

tue so’[5] le laude, la gloria e l’honore et onne benedictione.

Ad te solo, Altissimo, se konfano[6],

et nullu omo ène dignu te mentovare[7].

5        Laudato sie, mi’ Signore, cum tucte le tue creature[8],

spetialmente messor lo frate sole,

lo qual’è iorno[9], et allumini noi per lui[10].

Et ellu è bellu e radiante[11] cum grande splendore:

de te, Altissimo, porta significatione[12].

10        Laudato si’, mi’ Signore, per[13] sora luna e le stelle:

in celu l’ài formate clarite[14] et pretiose et belle.

Laudato si’, mi’ Signore, per frate vento

et per aere et nubilo[15] et sereno et onne tempo,

per lo quale a le tue creature dài sustentamento.

15        Laudato si’, mi’ Signore, per sor’acqua,

la quale è multo utile et umile et pretiosa et casta.

Laudato si’, mi’ Signore, per frate focu,

per lo quale ennallumini[16] la nocte:

ed ello è bello et iocundo et robustoso et forte.

20        Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre terra,

la quale ne sustenta[17] et governa,

et produce diversi fructi con coloriti flori et herba.

Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo tuo amore

et sostengo[18] infirmitate et tribulatione.

25        Beati quelli ke ’l sosterranno in pace,

ka[19] da te, Altissimo, sirano incoronati.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra morte corporale[20],

da la quale nullu homo vivente pò skappare:

guai a cquelli ke morrano ne le peccata mortali;

30        beati quelli ke trovarà ne le tue sanctissime voluntati,

ka la morte secunda[21] no ’l farrà male.

Laudate[22] et benedicete mi’ Signore et rengratiate

e serviateli[23] cum grande umilitate[24].

 

 

L’intento che si proponeva Francesco nel dettare il Cantico era anche di natura pratica: offrire ai suoi fratelli un testo da cantare a lode del Signore e da insegnare alla gente devota. Ciò spiega la semplicità d’impianto dell’inno, il ricorso a cose grandi e piccole della natura e a concetti facilmente comprensibili dai devoti: l’appartenenza al Creatore di quel che a Dio, nella preghiera, gli uomini richiedono; l’onnipotenza di Esso, l’umiltà dinanzi al quale è accettata come riconoscimento sereno e assoluto; l’omaggio filiale che gli esseri del creato tributano al Creatore; la manifestazione dell’amore divino nell’aspetto benefico che assumono le varie forze della creazione; il significato che ciascheduna di queste realizza in sé e nel proprio rapporto con Dio. La visione dell’universo non ha nulla di drammatico e di inquieto, ma è calma, riposante, lieta distesa di cose bellissime, celebranti all’unisono la lode al Creatore. È bello anche il nubilo, in quanto rende più varia e affascinante la volta del cielo; è bello il vento, che muove più che sgombrare la coltre delle nuvole; ed è bello il sereno, la serenità degli spazi: giacché dalla varia disposizione e natura di tutte le cose l’anima devota trae motivo per glorificare la molteplicità degli esseri creati e per comprendere la loro necessità, in quanto dai vari elementi e dalle varie vicende l’uomo riceve ciò di cui ha bisogno per sostentarsi, per vivere. E così, infine, dalla contemplazione del cosmo la lode scende alla visione dell’umanità, che in terra patisce dolori e malattie, ma da Dio riceve forza per sopportarle e per perdonare le offese. Si attua dunque, nel Cantico, un continuo passaggio dal cielo alla terra, dall’infinità degli esseri creati alla vita spirituale del singolo uomo; secondo un’universale riconciliazione, ma, al tempo stesso, senza alcun ideale di specie panteistica, e senza che il contemplante dalla vastità della sua visione tragga motivo per compiacersi di sé, per sentirsi orgoglioso protagonista di questa grandiosa vicenda di cieli e di terre.

 

Assisi, Biblioteca del Sacro Convento. Ms. Assis. 338, Canticum fratris Solis (XIII sec.), f. 33r.

 

Nell’abbraccio fraterno al creato c’è un atto totale d’amore, quasi un ricambio dell’amore col quale e per il quale Iddio ha generato il mondo: e in tal ricambio la prova di un’umiltà, di una soggiacenza, anzi di un annullamento nei voleri del Creatore. Eppure, il motivo dell’amore non è espresso da san Francesco in forme astratte, in concetti, ma propriamente in immagini, visivamente colte e intese. Si suole solitamente riscontrare nel modo squisito di dipintura di tali immagini quasi una prova indiretta della cecità dalla quale il Santo era afflitto negli ultimi anni: le figurazioni dell’universo sono viste piacevolmente, come accarezzate con gli occhi della mente, o come amorosamente contemplate per un’ultima volta. L’idea di un universo bellissimo nasce dalla consapevolezza che esso è frutto di volontà divina; essendo Iddio il sommo Bello, gli elementi della sua creazione debbono esser visti soprattutto o esclusivamente nella loro parvenza di splendore divino, nella loro simiglianza al Bello supremo. Ma Francesco sa di parlare a gente semplice, che “vede” piuttosto con gli occhi del corpo, e, quindi, è trasportato ad idoleggiare fisicamente la natura. Saranno queste le sue concessioni alle leggi della poesia? Si può rispondere anche di sì, ché in questa celebrazione visiva si realizza il senso innato della forma poetica che Francesco aveva, e che la lettura della Bibbia e degli inni della Chiesa aveva arricchito, come pure l’amore che egli nutriva verso il canto e la musica. E, infatti, il Cantico possiede anche una sua linea musicale, come ha scritto il Benedetto: «Una dolce litania di note lente e pacate su cui di tanto in tanto si stacca, senza turbare l’impressione generale di calma devota, una nota più chiara e più alta».[25] Tale linea musicale è affidata anche al ritmo particolare del Cantico, che è di ispirazione salmistica, ma anche litanica, con la possibilità di ripetere, nel canto, la melodia in un tempo più breve o più lungo, a seconda della misura sillabica del singolo verso.

 

Note:

[1] Cfr. ed. Desclée, Roma 1906, pp. 84-85: «Era un uomo facondissimo, di aspetto gioviale e sguardo benigno, senza viltà e senza insolenza. Era di statura media, più vicina alla piccola, aveva la testa proporzionata e rotonda; il viso piuttosto ovale e proteso; la fronte piana e piccola; gli occhi regolari, neri e pieni di semplicità; capelli scuri, sopracciglia ben delineate; naso giusto, sottile, dritto; orecchie dritte, ma piccole; le tempie piane; la lingua volta a volte di miele, di fuoco e acuta; la voce veemente, dolce, chiara e sonora; denti ben connessi, uguali e bianchi; labbra piccole e fini, barba nera e rada, il collo sottile, le spalle dritte; corte le braccia, scarne le mani, lunghe le dita, prominenti le unghie; snelle le gambe, piccoli i piedi, pelle delicata; pochissima la carne, aspra la veste, brevissimo il sonno, generosissima la mano». Trad. it. di L. Macali, Roma 1954, p. 108.

[2] Cfr. Legenda secunda, LXXIII, ed. cit., p. 251: «Quantunque l’evangelista Francesco, convinto com’era che c’è più bisogno di virtù che di parole, predicasse con esempi ed espressioni comuni a uomini incolti, pure dinanzi a uditori più spiritualmente preparati e più capaci di intenderlo, pronunziava parole piene di vita e di profondità. Con brevissimi tratti esprimeva l’ineffabile, e, aiutandosi con gesti e movimenti di fuoco, trasportava tutto l’essere degli uditori all’amore delle cose celesti. Non faceva uso di distinzioni e di divisioni, perché non lavorava molto a ordinare le prediche, che egli, del resto, non componeva da sé. Imprimeva alla sua voce il timbro inconfondibile della virtù, della vera virtù e sapienza, che è Cristo. Ed ecco quanto un medico colto ed eloquente, una volta, ebbe a dire in merito: “Mentre son capace di ricordare parola per parola le prediche degli altri, solo quando parla san Francesco non riesco a ritenerne una sillaba. E se qualche cosa mi rimane in mente, quando la ripeto mi pare del tutto diversa dal come è uscita dalle sue labbra”». Trad. it. di L. Macali cit., pp. 309-310.

[3] Cito dalla edizione Quaracchi, 1949. Nel volgarizzamento trecentesco (ed. D.M. Manni, Firenze 1735; vedi anche la ristampa a cura di L. Amoni, Roma 1888, e il Florilegio francescano di G. Battelli, Torino 1923, pp. 136-138), il testo è così reso: «E poiché il Signore m’ha dato la cura dei frati, niuno mi mostrava quello che io dovessi fare, solamente l’altissimo Iddio mi ha rivelato ch’io debba vivere secondo la forma del santo Vangelo, e io con poche parole e semplici l’ho fatta scrivere, e messer lo Papa me l’ha confermata. E coloro che venivano a ricevere questa vita, tutto quello che avevano e avere potevano, davano ai poveri, ed erano contenti d’un solo vestimento, dentro e di fuori rappezzato e racconciato, con il cingolo e le brache, e più non volevano avere. L’officio noi chierici dicevamo secondo gli altri chierici, e i laici dicevano il Pater nostro. E molto volentieri stavamo nelle chiese ed eravamo ignoranti e sottoposti a tutti. Ed io con le mie mani lavorava, e voglio affaticarmi a lavorare; e tutti gli altri frati fermamente voglio che lavorino del lavorio che sia onesto e ad onestà s’appartenga. E coloro che non sanno, imparino, non per desiderio di riceverne alcun prezzo della fatica, ma solo per dare bono esempio e per scacciare l’ozio. E quando non c’è dato premio della fatica, ricorriamo alla mensa del Signore, domandando limosina a uscio a uscio… Come il Signore Iddio a me ha dato di semplicemente e puramente dire e scrivere la Regola, e queste parole, così semplicemente e puramente (senza alcuna glossa) intendere la dobbiate, e con operazioni sante osservarla infino alla fine. E ciascuno che la osserverà sia ripieno in cielo della benedizione dell’Altissimo Padre, e in terra sia ripieno delle benedizioni del dilettissimo suo Figliuolo, con il santissimo Paraclito Spirito, con tutte le virtù de’ cieli, con tutti i Santi. Ed io, frate Francesco, minore, e piccolino vostro servo, per ciascheduno modo e quanto a me è possibile, confermo a voi entro e fuora questa santissima benedizione, a laude e gloria del glorioso Iddio. Amen».

[4] Altissimu: con la -u finale, tipicamente umbra, non riappare successivamente; vedi poi nullu, dignu, e quindi messor per “messere”, ecc.

[5] tue so’: sono tue, spettano a Te.

[6] se konfano: si confanno, si addicono.

[7] et nullu… mentovare: e nessun uomo è degno di menzionarti.

[8] cum tucte le tue creature: così come tutte le tue creature (o, secondo altri, cum vale “da”).

[9] è iorno: è luce diurna.

[10] et allumini… lui: e illumini noi per mezzo di lui.

[11] radiante: raggiante, splendente.

[12] de te… significatione: reca, contiene il tuo segno, o Altissimo.

[13] per: varie sono le interpretazioni che sono state date di questo e dei successivi per, ma la più accettabile è la più semplice: per causale, come il propter latino: “a causa di”, “a motivo di”.

[14] clarite: splendenti.

[15] nubilo: le nuvole.

[16] ennallumini: illumini.

[17] sustenta: sostiene, alimenta (e altrettanto vale governa).

[18] sostengo: sostengono.

[19] ka: poiché.

[20] morte corporale: morte del solo corpo.

[21] morte secunda: la morte dell’anima, la dannazione.

[22] Laudate: ora il Santo si rivolge direttamente ai fedeli.

[23] serviateli: servitelo.

[24] Cfr. ed. di G. Contini, Poeti del Duecento, Milano-Napoli 1960, t. I, pp. 33-34.

[25] L.F. Benedetto, Il Cantico di frate Sole, Firenze 1941.

Orosio, Adversus paganos, FV, VII, 39-40 (24 agosto 410 – Il sacco di Roma)

in Antologia delle fonti altomedievali, a cura di Stefano Gasparri e Fiorella Simoni, con la collaborazione di Luigi Andrea Berto.

 

 

Cavaliere visigoto. Illustrazione di Z. Grbasic.

 

 

Una volta ritiratosi l’esercito di Alarico, si avverti da più parti la necessità di esorcizzare la memoria degli eventi del 410. Sul fronte cristiano questa tendenza si conciliava assai bene con il provvidenzialismo ottimistico del prete spagnolo Paolo Orosio, che tra il 416 ed il 417 andava componendo una storia universale – dal titolo Historiarum adversus paganos libri VII – volta a dimostrare la “felicità” dei tempi cristiani. In tal senso, nell’opera orosiana, le vicende del sacco di Roma non solo risultano minimizzate, ma diventano occasione per un racconto edificante, mentre il saccheggio di Alarico viene a configurarsi come una punizione voluta da Dio per i pagani.

 

Adest Alaricus, trepidam Romam obsidet turbat inrumpit, dato tamen praecepto prius, ut si qui in sancta loca præcipueque in sanctorum apostolorum Petri et Pauli basilicas confugissent, hos inprimis inuiolatos securosque esse sinerent, tum deinde in quantum possent praedae inhiantes a sanguine temperarent. accidit quoque, quo magis illa Urbis inruptio indignatione Dei acta quam hostis fortitudine probaretur, ut beatus Innocentius, Romanae urbis episcopus, tamquam iustus Loth subtractus a Sodomis occulta prouidentia Dei apud Rauennam tunc positus, peccatoris populi non uideret excidium. discurrentibus per Urbem barbaris forte unus Gothorum idemque potens et Christianus sacram Deo uirginem iam aetate prouectam, in quadam ecclesiastica domo reperit, cumque ab ea aurum argentumque honeste exposceret, o illa fideli constantia esse apud se plurimum et mox proferendum spopondit ac protulit, cumque expositis opibus attonitum barbarum magnitudine pendere pulchritudine, ignota etiam uasorum qualitate intellegeret, uirgo Christi ad barbarum ait: «Haec Petri apostoli sacra ministeria sunt. praesume, si audes; de facto tu uideris. ego quia defendere nequeo, tenere non audeo». barbarus uero ad reuerentiam religionis timore Dei et fide uirginis motus ad Alaricum haec per nuntium rettulit: qui continuo reportari ad apostoli basilicam uniuersa ut erant uasa imperauit, uirginem etiam simulque omnes qui se adiungerent Christianos eodem cum defensione deduci. ea domus a sanctis sedibus longe ut ferunt et medio interiectu Urbis aberat. itaque magno spectaculo omnium disposita per singulos singula et super capita elata palam aurea atque argentea uasa portantur; exertis undique ad defensionem gladiis pia pompa munitur; hymnum Deo Romanis barbarisque concinentibus publice canitur; personat late in excidio Urbis salutis tuba omnesque etiam in abditis latentes inuitat ac pulsat; concurrunt undique ad uasa Petri uasa Christi, plurimi etiam pagani Christianis professione etsi non fide admiscentur et per hoc tamen ad tempus, quo magis confundantur, euadunt; quanto copiosius adgregantur Romani confugientes, tanto auidius circumfunduntur barbari defensores. […] tertia die barbari quam ingressi urbem fuerant sponte discedunt, facto quidem aliquantarum aedium incendio sed ne tanto quidem quantum septingentesimo conditionis eius anno casus effecerat. nam si exhibitam Neronis imperatoris sui spectaculis inflammationem recenseam, procul dubio nulla conparatione aequiperabitur secundum id, quod excitauerat lasciuia principis, hoc, quod nunc intulit ira uictoris. neque uero Gallorum meminisse in huiusmodi conlatione debeo, qui continuo paene anni spatio incensae euersaeque Urbis adtritos cineres possederunt. et ne quisquam forte dubitaret ad correptionem superbae lasciuae et blasphemae ciuitatis hostibus fuisse permissum, eodem tempore clarissima Urbis loca fulminibus diruta sunt, quae inflammari ab hostibus nequiuerunt. […] memoria sit, tamen si quis ipsius populi Romani et multitudinem uideat et uocem audiat, nihil factum, sicut etiam ipsi fatentur, arbitrabitur, nisi aliquantis adhuc existentibus ex incendio ruinis forte doceatur.

 

È la volta di Alarico, che assedia, sconvolge, irrompe in Roma trepidante, ma dopo aver dato ordine alle truppe, in primo luogo, di lasciar illesi e tranquilli quanti si fossero rifugiati in luoghi sacri, specialmente nelle basiliche dei santi apostoli Pietro e Paolo, e, in secondo luogo, di astenersi quanto possibile, nella caccia alla preda, dal sangue. E a provare che quella irruzione dell’Urbe era opera piuttosto dell’indignazione divina che non della forza nemica, accadde che il beato Innocenzo, vescovo della città di Roma, proprio come il giusto Loth sottratto a Sodoma, si trovasse allora per occulta provvidenza di Dio a Ravenna e non vedesse l’eccidio del popolo peccatore. Mentre i barbari scorrazzavano per la città, uno dei Goti, tra i maggiorenti e cristiano, trovò in una casa di religiose una vergine consacrata a Dio, già avanti negli anni; le chiese rispettosamente oro e argento; ella rispose, con fermezza di fede, di averne molto e che lo avrebbe subito mostrato; così fece e, notando che alla vista di tali ricchezze il barbaro restava attonito per la grandezza, il peso, la bellezza e anche la qualità a lui ignota dei vasi, la vergine di Cristo disse a quel barbaro: «Questo è il sacro vasellame dell’apostolo Pietro: se osi, prendilo; della cosa sarai tu responsabile. Io, poiché non posso difenderlo, non oso tenerlo». Ma il barbaro, mosso a reverenza dal timore di Dio e dalla fede della vergine, mandò a riferire queste cose ad Alarico: e questi comandò di riportare subito tutti i vasi com’erano nella basilica dell’apostolo, e di condurvi anche, sotto scorta, la vergine e tutti i cristiani che a loro si fossero uniti. Quella casa, raccontano, era lontana dai luoghi sacri e nella parte opposta della città. Così, spettacolo straordinario, distribuiti uno per ciascuno e sollevati sul capo, i vasi d’oro e d’argento furono portati sotto lo sguardo di tutti; la pia processione è difesa ai due lati da spade sguainate; si canta in coro un inno a Dio, barbari e Romani ad una voce; echeggia lontano, nell’eccidio dell’Urbe, la tromba della salvezza, e tutti, anche coloro che si celavano in luoghi nascosti, invita e sospinge; accorrono da ogni parte incontro ai vasi di Pietro i vasi di Cristo e anche molti pagani si mescolano ai cristiani nella professione esterna, anche se non nella fede, e in tal modo tuttavia riescono temporaneamente, per loro maggior confusione, a salvarsi; e quanto più numerosi i Romani s’aggiungono al corteo in cerca di scampo, con impegno tanto più vivo i barbari si schierano intorno a difenderli. […] Il terzo giorno dal loro ingresso dell’Urbe i barbari spontaneamente se ne andarono, dopo aver incendiato, è vero, un certo numero di case, ma neppur tante quante ne aveva distrutte il caso nel settecentesimo anno dalla sua fondazione. Ché, se considero l’incendio offerto come spettacolo dall’imperatore Nerone, senza dubbio non si può istituire alcun confronto tra l’incendio suscitato dal capriccio del principe e quello provocato dall’ira del vincitore. Né in tal paragone dovrò ricordare i Galli, che per quasi un anno calpestarono da padroni le ceneri dell’Urbe abbattuta e incendiata. E perché nessuno potesse dubitare che tanto scempio era stato consentito ai nemici al solo scopo di correggere la città superba, lasciva, blasfema, nello stesso tempo furono abbattuti dai fulmini i luoghi più illustri dell’Urbe che i nemici non erano riusciti ad incendiare. Nell’anno 1164 dalla fondazione di Roma, la città fu dunque invasa da Alarico: ma, per quanto il ricordo di quell’evento sia ancora recente, se qualcuno vede la grande moltitudine dei cittadini romani e li ascolta parlare, penserà che – come essi stessi dichiarano – non sia accaduto nulla, a meno che non siano ad istruirlo le poche rovine di quell’incendio tuttora esistenti.

 

Bibliografia:

GHILARDI M., “Man romana mai non víoli la tua tomba e la memoria”. Il mito di Alarico sedici secoli dopo, tra Osama bin Laden e Pinocchio, GdS 15 (2014), 2-13 (academia).

GHILARDI M., PILARA G. (eds.), I Barbari che presero Roma. Il sacco del 410 e le sue conseguenze, Roma 2010.

PAPADOPOULOS I., The Enemy Within: The Rise and Influence of Conspiracy Theories in Rome before the Gothic sack (410 AD) [2017] (academia).

ROMA G., Intorno al mito di Alarico, MedSoph 17 (2015), 205-220 (academia).

 

 

 

29 maggio 1453: la versione di Niccolò Barbaro

s.v. Barbaro, Niccolò, in DBI 6 (1964).

 

BARBARO, Niccolò. – Figlio di Marco, nato presumibilmente a Venezia all’inizio del sec. XV, si trovava nel 1451-1453 a Costantinopoli in qualità di medico delle galere venete. Fu perciò testimone dell’assedio posto alla città da Maometto II alla fine del 1452 e di tutte le vicende della guerra che portò alla conquista della città da parte dei Turchi il 29 maggio 1453. Di lui rimane un’ampia e circostanziata relazione dell’assedio, che costituisce una delle fonti più preziose per la conoscenza del contributo degli Italiani, e in particolare dei Veneziani, alla difesa della città.

La relazione del Barbaro si presenta in forma di diario scritto giorno per giorno dal 2 marzo 1451 (nel testo 1450, secondo lo stile veneto adottato dall’autore) al 29 maggio 1453, ma fu evidentemente rielaborata in un secondo tempo sulla base di appunti presi durante lo svolgersi dei fatti, come dimostra per esempio il prologo dell’opera: «Ritrovandome a esser personalmente in questa disfortunada zittade di Costantinopoli, home deliberato a metter in scrittura tutte le cose che siegue, per il combatter che fanno Machinet bej fio che fo de Morato turco, per il qual combatter have la zittade ditta Costantinopoli, e azò se possa ben intendere particulamente a che modo la fo prexa, dirò prima dove prozesse la vera del turco a Griexi, e poi ordenadamente intenderete tutte le battaje fatte a zorno a zorno, come per avanti intenderete, dal principio fino al finimento del aspra e passionevole presa soa» (ed. Cornet, p. 1).

Le parti più interessanti del diario del Barbaro sono quelle relative all’attività svolta dai Veneziani residenti in Costantinopoli per la difesa della città; a questo proposito egli inserisce nella sua opera il verbale della deliberazione presa il 14 dicembre 1452 dal consiglio dei Veneziani, radunato nella chiesa di S. Marco, con la quale fu deciso di dare ogni appoggio all’imperatore bizantino e di trattenere a questo fine le galere venete nel porto della città (Giornale, pp. 6 s.); dà un elenco minuzioso dei 68 «nobeli veneziani o che se truova a le prexente bataje» (pp. 16-18) e, alla fine dell’opera, precisa quali di essi «fo morti in la bataja da Turchi», quali riuscirono a salvarsi fuggendo da Costantinopoli e quali furono invece fatti prigionieri (pp. 59-61); infine descrive minuziosamente tutti i fatti d’arme cui parteciparono i Veneziani, e in particolare la battaglia navale del 20 apr. 1453 (pp. 23-26), la sfortunata impresa di Giacomo Coco contro la flotta turca entrata nel Corno d’Oro (28 aprile 1453, pp. 29-33) e infine l’ultimo assalto alle mura di Costantinopoli e la presa della città (pp. 51-65).

 

Fausto Zonaro, Maometto II entra in Costantinopoli. Olio su tela, 1903. Istanbul, Dolmabahçe Palace
Fausto Zonaro, Maometto II entra in Costantinopoli. Olio su tela, 1903. Istanbul, Dolmabahçe Palace.

 

Preciso e sicuro nell’informazione, il giornale del Barbaro mostra, a dire del Vast (p. 3), la «sagacité du diplommte jointe au bon sens pratique du commerçant»; esso appare caratterizzato da una evidente animosità contro i Genovesi «nemigi de la fede de Cristo» (p. 33), accusati ad ogni passo di aver sabotato l’opera di difesa della piazza, e dall’ingenuo riferimento alle profezie e ai segni miracolosi che avevano rivelato la triste sorte della città (pp. 46, 51s.).

Il 29 maggio 1453, mentre i Turchi entravano nella città, il Barbaro, rifugiatosi sulle galere venete, si recò a Pera, ove, insieme con Alvise Diedo, capitano del porto, e Bartolo Furian, ammiraglio delle galere, chiese asilo per i Veneziani; non avendolo ottenuto (e il Barbaro annota: «Zenovexi si ne fexe questo, per dar le nostra galie con el nostro aver in le man del turcho», p. 58), riuscì con gli altri a risalire sulle navi e a fuggire, senza incontrare resistenza da parte della flotta turca, i cui marinai erano scesi a terra per partecipare al saccheggio.

Il giornale del Barbaro è conservato nel cod. Ital. Suppl. VII, 746, della Biblioteca Marciana di Venezia; è autografo e presenta note marginali e aggiunte del genealogista Marco Barbaro. Fu edito per la prima volta nel 1856 da Enrico Cornet: Giornale dell’assedio di Costantinopoli. 1453. di Niccolò Barbaro P. V., Vienna 1856; venne parzialmente tradotto in latino nella Patrologia graeca del Migne: Nicolai Barbari Patricii Veneti Ephemerides de Constantinopoli anno 1453 obsessa atque expugnata, CLVIII, coll. 1067-1078.

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Bibliografia:

A. Sagredo, Studio storico sul giornale dell’assedio di Costantinopoli. 1453. di Niccolò Barbaro, Venezia 1856; H. Vast, Le siège et la prise de Constantinople par les Turcs d’après des documents nouveaux, RH 13/1 (1880), pp. 1-40; K. Krumbacher, Geschichte der byzantinische Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches, 527-1453, München 1897, p. 312; E. Pears, The Destruction of the Greak Empire and the Story of the capture of Constantinople by the Turks, London 1903, pp. IX s.; G. Schlumberger, Le siège, la pri. se et le sac de Constantinople par les Turcs en 1453, Paris 1914, passim; A.A. Vasiliev, Histoire de l’Empire byzantin, Paris 1932, pp. 338 s., 342 S.; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1952, p. 374.

Cfr. Kohl B.G., s.v. Barbaro, Niccolò, in Encyclopedia of the Medieval Chronicle, Leiden 2010, p. 141.

 

Paris, Bibliothèque nationale de France. Ms. fr. 2691 (1450-1475 c.). Chronique de Charles VII di Jean Chartier, f. 246v: L'assedio di Costantinopoli
Paris, Bibliothèque nationale de France. Ms. fr. 2691 (1450-1475 c.). Chronique de Charles VII di Jean Chartier, f. 246v: L’assedio di Costantinopoli

 

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di E. Cornet (ed.), Giornale dell’assedio di Costantinopoli. 1453. di Niccolò Barbaro P. V., Vienna 1856, p. 51-65.

 

A dì vinti nuove pur de questo mexe de mazo, che sun l’ultimo zorno del combater, che el nostro signor dio dè la aspra sententia contra griexi, che el volse che questa zittà andasse in questo zorno in man de Macomet bei fio che fo de Morato turco, come qui soto vedereti ordenadamente a che modo fo questa bataia zeneral; et anche l’eterno dio volse dar questa cordial sententia, per adimplir tute profetie antiche, e masima la prima profetia, che fè san Costantin, el qual xe a cavalo suxo una colona aprexo de la giexia de santa sofia de questa zità, che profetiza con la man, e dixe: de qua vignerà chi me desfarà, mostrando la Natolia, zoè la turchia. L’altra profetia che dixe, quando che el se troverà uno imperador che abia nome Costantin fio d’Elena, soto quelo imperio, el se perderà Costantinopoli, l’altra profetia che dixe: quando la luna farà signal in cielo, de lì a pochi zorni turchi averà Costantinopoli; sì che tute tre queste profetie si son stade, zoè i turchi passò in la gretia, el se ha trovado l’imperador che ha nome Costantin fio d’Elena, la luna hano fato signal in zielo, tuto son adimplido, sì che dio cusì hano determinado de dar questa cussì fata sententia contra cristiani, e masima contra l’imperio de Costantin, come avanti intendereti la sententia. In questo zorno de vinti nuove de mazo del mile e quatro zento e cinquanta tre a ore tre avanti zorno, Macomet beì fio che fo de Morato turco vene personalmente a le mure de questa zitade de Costantinopoli, per dar la bataia zeneral, per la qual bataia i ave Costantinopoli. Questo signor turco [p. 52] si fece far tre schiere de le sue zente, a cinquanta millia persone per schiera; una schiera si iera de cristiani, i qual steva per forza in nel campo, la seconda schiera si iera de zente menuda, zoè vilani e tal zentaia, la terza schiera si iera tuti ianizari dai zarcoli bianchi, i qual ianizari si sun tuti soldadi del signor, i qual è pagadi de zorno in zorno, tuti son homeni zernidi e valenti a la bataia, e driedo questi ianisari si iera tuti i subasì, e driedo questi si iera el signor turco. La prima schiera, che son i cristiani, fo queli che duxea le scale a le mure, e quele scale lor si le volea alzar a le mure, e i nostri de subito getava quele scale per tera cun tuti color che le alzava, e tuti queli subito se amazava, e pur i nostri con gran sassi treva da le merladure abasso per muodo, che pochi de queli podeva scapolar la vita soa; tanti quanti vignia soto le mure tanti si vignia amazài, e quando costor che alzava le scale vedeva esser cussì morti, i voleva retornar in driedo verso el campo per non esser morti da sassi; e come i altri turchi che iera da driedo vedeva, che costor scampava, subito lor con simitare i taiava a pezi per muodo che forzo iera a tornar a le mure, sì ad ogni muodo i convignia morir a una volta, o l’altra; e come questa prima schiera fo morti e fracasadi, vignia la segonda schiera vigorosamente. Ma la prima schiera fo mandà per do caxon; la prima caxon si fo, perchè i voleva che morisse più tosto queli che iera cristiani, che lor turchi, l’altra caxon si fo, perchè i vignise a stracarne nui de la zitade; e come vi ho dito, che morti e malmenadi questa prima schiera, el vene la segonda schiera come lioni desfrenadi verso le mure, da la banda da san Romano; e come noi vedessemo questo spavento, subito fo sonà campana martelo per tuta la tera, e a tute le poste de le mure; e cridando ognomo, secorso, mixericordia ne daga l’eterno dio contra questo can turco, per muodo che tuti homeni corse a l’impeti de questi pagani, e lì i comenza a reparare in driedo fuora de barbacani. Ma questa seconda schiera si son tuti homeni da fatti, i qual come vi ho dito vene a le mure e stracò forte queli de la tera per el combater che i fexe, anche questa segonda schiera fexe forzo de alzar scale suxo le mure, ma queli de le mure valentemente quele i ruinava per tera, e assai di turchi se vignia amazar. Ma le nostre balestre e bombarde tutavia treva d’agnora in nel campo in muodo che se vignia a mazar tanti turchi, che el iera una cossa incredibile. Or siando azonta questa segonda schiera, e fato el suo forzo de dover intrà in la tera, e non poder, intrà in quela fiada la terza schiera, che sun i ianizari, [p. 53] che sono i suo soldadi salariadi, e i suo subassì, e tuti altri gran maistri tuti valenti homeni, el signor turco da driedo tuti questi. Questa schiera terza, si se deserò a le mure de questa puovera zità, no come turchi, ma come lioni, con tanti cridori e sonari de nacare, che parea una cosa da l’altro mondo; i cridi se aldiva fina a la Natolia che sun mia dodexe lutan dal campo. Questa terza schiera che sun i valenti turchi, si trova queli da le mure eser forte strachi per aver combatudo con la prima e con la seconda schiera, e questi pagani si iera ardidi e freschi suxo la bataia, ma per i cridori grandi, che fea i turchi per el campo spauriva tuta la zitade, e tolevane forte l’anemo con queli so cridi e sonari; queli puoveri de la tera si vedeva quaxi esser presi, deliberò e sonò per tuta la cità campana martelo, e cusì sonava per tute le poste de le mure, tuti cridando ad alta voxe: mixericordia, mixericordia, dio dal zielo manda secorso a questo imperio de Costantin, azò che la zente pagana non regna l’imperio. Ma per tuta la zitade, tute done steva in zenochioni, e cusì ancor homeni, tuti duramente pianzando, e pregando devotisimamente el nostro onipotente dio, e la sua madre madona santa maria con tuti li santi e sante de la corte zelestial, che ne dovese dar vitoria contra questa zente pagana, malvaxi turchi nemighi de la fede cristiana. Stagando in questo pregar dio, turchi d’agnora combateva asprisimamente da la banda da tera, da la banda de san Romano, dove che iera el pavion del serenissimo imperador con tuta la sua baronia, e i so prinzipal cavalieri, e so valenti homeni, i qual tuti si steva in sua compagnia combatendo d’agnora fortemente, come homeni volonteroxi de intrà in la tera, pur questi turchi combatendo come ho dito pur da la banda de san Romano, zoè da la banda de tera, trazando lor pagani bombarde asai, e cusì scopetti, freze senza numero, cridori di diti pagani queli si pareva, che l’aiere se aprisse; ma trazando la bombarda grossa la qual pexava la piera livre mile e duxento, de freze quanto che durava le mure da la banda del campo che son mia sie, dentro da i barbacani se n’avaria cargà largamente gambeli otanta, e de quele che iera in li fossi se n’avaria cargà forsi gambeli vinti. Questa bataia cussì asprisima durò fina al alba del zorno.

I nostri feva maraveie de defenderse, zoè nui vinitiani, la banda che iera el bastion, lì i diti turchi si deva gran bataia, ma el nostro defender gnente non valea, perchè l’eterno Dio zà avea dào la sententia, che questa citade dovesse andar in man de turchi, e però che [p. 54] dio ha determenà, nula più non si pol far, sì che nui tuti cristiani che al prexente se atrovèmo a esser in questa doioxa zitade, se metemo in le man del nostro mixericordioxo misser Jesus Cristo, e de la sua madre Madona santa maria che lor ne abia mixericordia de le nostre aneme, le qual die morir in questa cordial bataia in questo zorno. Sichè bene intendè, una ora avanti zorno il signor turco si fè dar fuogo a la sua bombarda grosa, e quela bota si dè dentro dai repari che avevemo fati, e queli butò per tera, e per el gran fumo che la dita bombarda si fexe, quaxi non se vedeva nula, ma i diti turchi si se mise a vegnir driedo quel fumo, e intrò zerca trexento turchi dentro dai barbacani, e griexi, e venitiani vigorosamente i cazò fuora de li barbacani, e bona parte de queli si fo morti; quaxi tuti fo morti avanti che i podese pasar i barbacani. In quela fià, griexi abiando fata questa punta, i crete veramente esser lor vitorioxi contra questi pagani, e tuti nui cristiani ne avesemo gran consolacion. Descazadi di barbacani che i fo, de subito i diti turchi si dè fuogo una altra fiada a la sua bombarda grossa, e queli pur pagani come cani se mise a vegnir driedo el fumo de quela bombarda, tuti in furia, uno spenzando l’altro, come piegore salvaze per muodo, che in spatio de uno quarto de ora ne fo turchi più de trenta milia dentro dai barbacani con tanti cridori che el pareva esser al proprio inferno, i qual cridori fo aldidi fina in la Natolia. Siando vegnudi questi turchi dentro dai barbacani, subito i ave prexa la prima sbara di barbacani, ma avanti che i la prendesse asai de lor ne fo morti da queli che iera de sora le mure con i sassi, tanti se ne amazava quanti se voleva. Or abiando prexa questa prima sbara, e turchi insieme con i axapi se fexe forte a quela, da posa questo ne vene pur dentro dai barbacani, ben turchi setanta millia con tanta vigoria che i parea veramente de queli dal inferno, in modo che subito i barbacani fo pieni de subito de turchi da uno cavo fina l’altro, che durava ben mia sie. Ma come de sora vi ho dito, che queli che iera de sora le mure ne amazava tanti de questi turchi con sassi, lassandoi vignir de suxo in zoxo senza rimision, tanti ne fo morti, che largamente quaranta cara non i averia posudo portar queli turchi morti, questi si fo morti pur avanti che intrasse in la tera. Or i nostri cristiani avea una gran paura, fexe [p.55] sonar el serenissimo imperador campana martelo per tuta la zitade, e cusì a le poste de le mure cridando ognomo: mixericordia eterno dio; cusì cridava homeni come done, e masima le muneghe e donzele; iera tanti i pianti che l’avaria fato pietà ad ogni crudo zudeo. Vedando questo, Zuan Zustignan zenovexe da zenova, se delibera de abandonar la sua posta e corse a la sua nave, che iera stà messa a la cadena; e questo Zuan Zustignan, l’imperador si l’avea fato capetanio da tera; e scampando questo che iera capetanio, vignando el dito per la tera criando: turchi son intradi dentro da la tera; e menteva per la gola, che ancora i non iera intradi dentro. Or aldando il puovolo queste parole da questo capetanio, che turchi se iera intradi dentro da la tera, tuti se comenza a meter in fuga, e subito tuti abandona le sue poste, e cazase a corer verso la marina, per poder scampar con le nave e con le galie. In questo remor che fo a levar del sol, l’onipotente dio ave a dar l’asprissima sententia, e voler adimplir tute profetie, sichè come vi ho dito, turchi a levar del sol si entrò dentro da Costantinopoli da la banda de san Romano, dove che el iera stà butado le mure per tera con le sue bombarde. Ma avanti che i intrasse dentro da la tera, el fo tanto el fracasso de lor turchi, e de cristiani de la tera, che i se vene a incontrarse, che tanti ne morì, che el se n’avaria cargado ben vinti cara de corpi morti, e morti che (furono) i primi turchi, la segonda schiera si se mise a vignir driedo i primi, i qual vignia scorzizando la tera, e quanti che i trovava per la tera, tuti si andava per fil de la sua simitara, cusì femene, come homeni, e vechi, e puti, e d’ogni condition, che questa taiada si durò da sol levado che fo l’ora che i turchi si intrò in la tera, per in fina al mezo dì, sichè tuti queli che fo trovadi in quela furia si andò per fil de simitara. Ma i nostri marcadanti che scapolò, queli si se scoxe in le caverne soto tera; pasada la furia, queli si fo trovadi da turchi, e tuti si fo prexi e poi vendudi per schiavi. Vignando i turchi furioxamente verso la piaza, che sono mia cinque lutan, dove che i fexe l’intrada che fo de san Romano, zonti che i fo a la piaza, subito queli de lor turchi si montò suxo una tore dove che iera levado san Marco, e l’insegna del serenissimo imperador, e i diti pagani subito i taiò zoxo l’insegna de san Marco, e tira poi via l’insegna del serenissimo imperador, e poi suxo quela tore medema si levò l’insegna [p. 56] del signor turco. TIrade zoxo quele do insegne, zoè san Marco, e l’insegna del imperador, e levada l’insegna del can turco, in quela fiada tuti nui cristiani che ieremo in la zitade fortemente se dolevemo de la dita prexa che avea fato questo turco. Levade lor so insegne, e taiade (che) fo le nostre, vedessemo che del tuto iera prexa la tera, e che più non ve iera remedio de recuperarla in driedo per quela fiada.

Or dirove da mar, poi chè da tera vi ho dito; una hora avanti zorno l’armada da mar si se levò da le colone, dove che quela se iera sorta, e quela se vene a prexentar per mezo la cadena del porto, e quela si vene per dar bataia a la cadena; ma el capetanio de quela sua armada si vete che el porto nostro si iera ben in ordene de nave, e de galie, e masima a la cadena che ne iera nave diexe grose da bote otozento in suxo, e abiando quel capetanio paura de la nostra armada, lui se deliberò, e andò a combater driedo da la tera, da la banda del Dardanelo, e lasò el porto senza combater, e lì de driedo i montò in tera, e parte de quela armada muntò in tera da la banda de la zudeca, per poder meio robar per esser lì assai richeza in caxa de queli zudei, e masima de zoie. Le setanta fuste, che iera dentro dal porto, le qual si iera stade tragetade de sora via la montagna de Pera, de le qual fuste si iera capetanio Zagano basà, e quele tute setanta fuste, tute a una bota si referì in tera a uno luogo de la tera che se chiama el Fanari; e cristiani che iera a quela posta suxo le mure valentemente quele si fexe tornar in driedo.

Ma quando la dita armada si vete con li ochi, che cristiani avea perso Costantinopoli, e che l’insegna de Macomet bei turco si iera levada suxo la tore maistra de la zitade, e che san Marco, e l’insegna del imperador si iera stade taiade, e messe a basso, in quela fiada tuti de quele setanta fuste si montò in tera; et simelemente muntò tuti queli de l’armada che iera da la banda del Dardanelo, e lassò le armade in tera a la riva senza niuno dentro, e questo fei, perchè tuti corse furioxamente come cani in tera per zercar oro, zoie, e altre richeze, e aver ancora prexoni di marcadanti, e forte zercava i monestieri, e tute moneghe da lor turchi; poi tute quele fo vendude per schiave al incanto per la turchia, e tute donzele ancora, quele si fo [p. 57] vergognade, e poi vendude al bel incanto, ma algune de quele donzele più tosto se volse butar in neli pozi e anegarse, che dover andar in le man de turchi; cusì fevei ancor el simele de le maridade. Questi turchi cargò tuta la sua armada de prexoni, e de grandinissimo aver. Questi turchi avea questa costuma, che dove lor intrava in una caxa, subito lor si alzava una soa bandiera con la soa insegna; come altri turchi vedeva quela bandiera alzada suxo, niuna caxa per niuno muodo niguno altro turco non voleva intrà lì in quela caxa, ma andava cercando caxa che non avese bandiera, e cusì nì più nì men metevei de quele bandiere, suxo tuti monestieri e tute giexie. Per el comprender mio, zudego, che per tuta Costantinopoli s’avaria trovado duxento milia de quele banderuole turchesche per suxo tute caxe; tal caxa ne avea diexe, e questo feveli per alegrà el populo turchesco, etiam fevei per alegreza de la gran vitoria che lor avea abudo. Durò queste bandiere suxo per le caxe per tuto el zorno de ancuo, or per tuta questa zornada turchi si fexe una gran taiada de cristiani per la tera; el sangue se coreva per la tera come el fosse stà piovesto, e che l’aqua si fosse andada per rigatoli cusì feva el sangue; i corpi morti cusì de cristiani, come de turchi, queli si fo’ butadi in nel Dardanelo, i qual andava a segonda per mar, come fa i meloni per i canali. De l’imperador mai non se potè saver novela di fatti soi, nì vivo, nì morto, ma alguni dixe, che el fo visto in nel numero di corpi morti, el qual fo dito, che se sofegà al intrà che fexe i turchi a la porta de san Romano. Hor siando del tuto prexo Costantinopoli, e più non de esser speranza niuna, nome proveder de scapolar le persone nostre con l’armada nostra, e tute nave e galie, e tirarse fuora del porto, e romper la cadena che iera a traverso el porto, e però:

Misser Aluvixe Diedo, fu de ser Marco, che è capetanio del porto e capetanio de le galie da la tana, vete che del tuto Costantinopoli si iera preso, subito lui si montò in tera in Pera, e andò dal podestade de Pera, e a lui ave a conferir quelo che se dovea far de l’armada nostra, over scampar, over farse forte con tute nave e galie; domandado [p. 58] misser Aluvixe Diedo conseio al podestà dito de Pera, el podestà si dise: misser lo capetanio, aspetè qua in Pera, che manderò uno ambasador al signor turco, e si vederemo si avemo nui zenovexi e vui vinitiani vera, o paxe con lui. Ma in questo star in raxonar, el podestà si fexe serar le porte de la tera, e serò dentro misser lo capetanio, e ser Bortolo Fiurian armiraio de le galie da la tana, e ser Nicolò Barbaro de ser Marco el miedego de le galìe. Nui, che ieremo seradi, se vedevemo a esser a mala condition. Zenovexi si ne fexe questo, per dar le nostre galie con el nostro aver in le man del turco, ma niuno imbasador non fo mandado. Or siando nui seradi in la tera, subito i galioti comenzò a meter le vele in antena, e colar, e meter i remi in fornelo, per voler andar via senza el capetanio. Ma el dito capetanio, che vete esser mezo imprexonào, con bone parole sepe far tanto, che el podestà l’avèrse, e insì fuora de la tera, e muntò de subito in galìa sua; e subito montado che el fo in galia, i comenzò a tirarse a iegomo verso la cadena, che iera a traverso del porto, ma quando fosemo a la cadena non podevemo insir fuora, perchè da una banda e da l’altra la iera incaenada dentro de le do zitade, zoè Costantinopoli e Pera. Ma do valenti homeni si salta suxo el zòco de la cadena, e con do manère quela cadena si taiò, e tosto pur a iegomo se tirasemo fuora, e andasemo in levada a uno luogo che se chiama le colone driedo Pera, dove che iera sorta l’armada del turco. Qua in questo luogo de le colone stesemo per in fina al mezo dì, aspetando se el podeva vignir in galia qualche nostro marcadante, ma niuno non potè vignir, perchè za tuti si iera stadi prexi; adonca al mezo dì con l’aiuto de misser domene dio, Misser Aluvixe Diedo el capetanio da la tana, si fexe vela con la sua galia, e poi la galia de ser Jeruolemo Morexini, e [p. 59] poi la galia de Trabexonda vizo patron ser Dolfin Dolfin, ma questa galia de Trabexonda asai se stentò a levarse, e questo perchè el ne manca homeni cento e sesanta quatro, i qual parte se anegò, e parte morti da le bombarde, e morti pur in la bataia per altro muodo, sichè apena quela potè levarse; poi si se leva la galia sutil de misser Cabriel Trivixan, lui si romaxe in tera in man de turchi; la galia de Candia patron misser Zacaria Grioni el cavalier, quela si fo prexa, poi driedo queste galie si levò tre nave de Candia, le qual son, ser Zuan Venier, ser Antonio Filamati el galina, e tuti andasemo in conserva nave e galie, per infina fuora del streto, con una buora a più de dodexe mia per ora; si el fose sta bonaza o vento in prova, tuti nui si saremo stadi prexi. Quando che fessemo vela da Costantinopoli, tuta l’armada del turco si era dexarmada, e tute le so ciurme, e tuti patroni se iera andadi per la tera, metando a saco. Deve ad intender, si la sua armada fosse stà in ordene, niuno fusto non averia possudo scampar, ma lor turchi ne tene per prexi, perchè ieremo seradi dentro da la cadena, però abandonai (da) la sua armada. Dentro dal porto ne romaxe nave quindexe de zenovexi, e del imperador, e de ancontani; e tute le galie de l’imperador che fo cinque, le qual si iera dexarmade, e cusì si romaxe tuti altri fusti, che se trova a esser in porto, le qual nave e galie non potè scampar, tute si fo prexe da turchi. Ma oltra queste quindexe nave ne scampò sete de zenovexi, le qual si iera a la cadena, e una de Zorzi Doria zenovexe, la qual si iera acosto de Pera de botte doa milia e quatrozento; questa insieme con le sete si scampa, verso la sera; sichè la bataia durò da l’alba fina a nona, zoè che i fexe la taiada per la tera, in fina a quel hora chi fo morti si fo morti, da quel hora in driedo tuti si fo tolti per prexoni. Misser Jeruolemo Minoto, nostro bailo, el signor si fexe taiar la testa; si che questo fo el fenimento de la prexa de Costantinopoli, che fo del mile e quatrozento e cinquantatre, adì vinti nuove del mexe de maxo, e fo de marti. —

Fu fatto presoni 60m, e Turchi trovarono richeze infinite. Fu stimà el danno de Cristiani ducati CCm, de sudditi Cm.

 

Questi si sono i zentilomeni i qual fo morti in la bataia da turchi.

 

Misser Jeruolemo Minoto bailo,

Ser Zorzi Minoto de ser Jeruolemo (suo fio) [p. 60 modifica]

ser Zacaria da Mulin fo de ser Zuane

ser Fabruzi Corner fo de ser Zuane

ser Jacomo Coco patron de la galia de trabexonda, el qual se anegò.

Questi si sono i nobeli, che scampò con le galie, e cun le nave in questo zorno.

misser Aluvixe Diedo capetanio de le galie

ser Silvestro Trivixan patron de galia

ser Jeruolemo Morexini patron de galia

ser Dolfin Dolfin vizo patron de galia

ser Zuan Venier patron de nave de Candia

ser Luca Griti de ser Triadan

ser Nicolò Mozenigo fo de ser Lunardo el primo

ser Toma Mozenigo fo de ser Marin

ser Nicolò Zustignan fo de ser Bernardo

ser Michiel Boldù fo de ser Beneto

ser Aluvixe di Prioli fo de ser Piero

ser Marin Contarini de ser Bertuzi

ser Piero Contarini fo de ser Jacomo

ser Jacomo Taiapiera de ser Piero

ser Antonio da Pexaro de ser Piero

ser Aluvixe da Canal fo de ser Bortolo

ser Jeruolemo da Canal fo de ser Bortolo

ser Marco Diedo de ser Aluvixe

ser Vetor Diedo de ser Aluvixe

ser Nicolò Barbaro de ser Marco

ser Bernardo Zustignan de ser Nicolò

ser Marco de Leze fo de ser Francesco

ser Donao Trun fo de ser Piero

ser Polo Minoto de ser Jeruolemo

ser Marco Trivixan de ser Cabriel

ser Nadal Salamun fo de ser Nicolò

ser Jeruolemo Abramo de ser Antonio

ser Antonio Pizamano de ser Nicolò

ser Cabriel Contarini de ser Nicolò

ser Daniel Vituri fo de ser Renier

ser Antonio Copo de ser Jacomo

ser Zuan Lolin de ser Anzolo

ser Alexandro Lolin de ser Anzolo

[p. 61] Questi sono i nobeli che romaxe prexoni in tera in man de turchi. —

misser Cabriel Trivixan, vizo capetanio al golfo

misser Zacaria Grioni el cavalier, sora comito

ser Domenego Balbi fo de ser Nicolò

ser Catarin Contarini fo de ser Zuane

ser Bortolo Zorzi de ser Francesco

ser Felipo Contarini fo de ser . . . . . .

ser Aluvixe Bembo fo de ser Benetin

ser Antonio Bembo fo de ser Benetin

ser Mafio di Prioli fo de ser Piero

ser Nicolò Balbi de ser Marin

ser Aluvixe Navaier fo de ser Michiel

ser Aluvixe Contarini fo de ser Jacomo

ser Zacaria Barbaro de ser Matio

ser Jeruolemo Corner fo de ser . . . . . .

ser Bernardo Balbi de ser Domenego

ser Francesco Venier de ser Bernardo

ser Francesco Michiel fo de ser . . . . . .

ser Piero Michiel fo de ser Donao

ser Fantin Zen de ser Antonio

ser Piero Nani de ser Zuane

ser Batista Griti fo de ser Omobon

ser Piero Trivixan de ser Zuane

ser Nicolò Morexini de ser Jacomo

ser Nicolò Pisani fo de ser Andrea

ser Zuan Loredan fo de ser Polo

ser Andrea Malipiero fo de ser . . . . . .

ser Marco Abramo

ser Piero Barbarigo

ser Nadal Signolo

Tuti questi vinti nuove nobeli da Veniexia, i qual fo prexoni in man del turco, tuti tornò a Veniexia, i qual tuti si ave taia, chi ducati doamilia, chi ducati mile, e chi ducati otozento, in men de uno ano tuti si tornadi a Veniexia. —

Questi si sono tuti i nobeli de Veniexia, i qual se trova a esser in questo zorno da la bataia in Costantinopoli, de i qual parte fo morti, e parte si romaxe prexoni in tera, e parte si scampò con le galie, e con le nave, come per avanti avete intexo, e perchè sempre el se [p. 62] sapia chi fo i nobeli, che se trova a questa prexa, io li ho voiudo notare, i qual si son numero sesanta oto, come vederè da questo altro ladi. —

 

misser Jeruolemo Minoto bailo de Costantinopoli

ser Zorzi Minoto de ser Jeruolemo (suo figlio)

ser Polo Minoto de ser Jeruolemo

misser Aluvixe Diedo capetanio de le galie

ser Marco Diedo de ser Aluvixe

ser Vetor Diedo de ser Aluvixe

misser Cabriel Trivixan, vizo capetanio de 2 galie

ser Marco Trivixan de ser Cabriel

misser Zacaria Grioni el cavalier, sora comito

ser Silvestro Trivixan patron de una galia grossa

ser Jeruolemo Morexini patron de una galia grossa

ser Dolfin Dolfin vizo patron de galia fo de ser Domenego

ser Jacomo Coco patron de una galia grossa

ser Catarin Contarini fo de ser Zuane

ser Marin Contarini de ser Bertuzi

ser Piero Contarini fo de ser Jacomo

ser Aluvixe Contarini fo de ser Jacomo

ser Cabriel Contarini de ser Nicolò

ser Felipo Contarini fo de ser . . . . . .

ser Nicolò Morexini de ser Jacomo

ser Nicolò Zustignan fo de ser Bernardo

ser Bernardo Zustignan de ser Nicolò

ser Domenego Balbi fo de ser Nicolò

ser Nicolò Balbi de ser Marin

ser Bernardo Balbi de ser Demenego

ser Aluvixe Bembo fo de ser Benetin

ser Antonio Bembo fo de ser Benetin

ser Aluvixe Navaier fo de ser Michiel

ser Nicolò Mozenigo fo de ser Lunardo el primo

ser Tomà Mozenigo fo de ser Marin

ser Jeruolemo Corner fo de ser . . . . . .

ser Antonio da cha da Pexaro de ser Piero

ser Piero Nani de ser Zuane

ser Piero Trivixan de ser Zuane

ser Adamo Trivixan fo de ser . . . . . . .

ser Michiel Boldù fo de ser Benedeto

ser Batista Griti fo de ser Omobon [p. 63]

ser Luca Griti de ser Triadan

ser Francesco Venier de ser Bernardo

ser Zuan Venier patron de nave de Candia

ser Zacaria Barbaro de ser Matio

ser Nicolò Barbaro de ser Marco

ser Zuan Loredan fo de ser Polo

ser Mafio di Prioli fo de ser Piero

ser Aluvixe di Prioli fo de ser Piero

ser Antonio Copo de ser Jacomo

ser Fabruzi Corner fo de ser Zuane

ser Jeruolemo Abramo de ser Antonio

ser Marco Abramo de Candia

ser Alexandro Lolin de ser Anzolo

ser Zuan Lolin de ser Anzolo

ser Nadal Signolo de Candia

ser Piero Barbarigo de Candia

ser Daniel Vituri fo de ser Renier

ser Bortolo Zorzi de ser Francesco

ser Andrea Malipiero fo de ser . . . . . .

ser Antonio Pizamano de ser Nicolò

ser Jacomo Taiapiera de ser Piero

ser Francesco Michiel fo de ser . . . . . .

ser Piero Michiel fo de ser Donado

ser Nadal Salamun fo de ser Nicolò

ser Aluvixe da Canal fo de ser Bortolo

ser Jeruolemo da Canal fo de ser Bortolo

ser Nicolò Pixani fo de ser Andrea

ser Fantin Zen de ser Antonio

ser Donao Trun fo de ser Piero

ser Marco da Leze fo de ser Francesco

ser Zacaria da Molin fo de ser Zuane

 

Questi si son nobeli morti, da poi la prexa de la zitade de Costantinopoli, i qual iera numero sessanta oto al prender so.

 

misser Jeruolemo Minoto bailo in Costantinopoli

ser Jacomo Coco patron de la galia de Trabexonda

ser Adamo Trivixan fo de ser . . . . .

ser Fabruzi Corner fo de ser Zuane

ser Zacaria da Mulin fo de ser Zuane [p. 64]

ser Zorzi Minoto fo de ser Jeruolemo

ser Felipo Contarini fo de ser . . . . . .

ser Marco Diedo fo de ser Aluvixe

ser Antonio da cha da Pexaro de ser Piero

ser Aluvixe Bembo fo de ser Benetin

ser Aluvixe Navaier fo de ser Michiel

ser Aluvixe Contarini fo de ser Jacomo

ser Polo Minoto fo de ser Jeruolemo

ser Zacaria Grioni el cavalier

ser Donao Trun fo de ser Piero

ser Vetor Diedo de ser Aluvixe

ser Bortolo Zorzi fo de ser Francesco

ser Nicolò Balbi de ser Marin

ser Jeruolemo Corner fo de ser . . . . . . .

ser Bernardo Balbi de ser Domenego

ser Aluvixe Diedo fo de ser Marco

ser Antonio Pizamano fo de ser Nicolò

ser Francesco Venier de ser Bernardo

ser Alesandro Lolin fo de ser Anzolo

ser Nadal Signolo de Candia

ser Domenego Balbi fo de ser Nicolò

ser Jeruolemo da Canal fo de ser Bortolo

ser Piero Nani fo de ser Zuane

ser Zuan Venier de Candia

ser Marco Abramo de Candia

ser Zuan Lolin de Candia

ser Piero Barbarigo de Candia

ser Cabriel Trivixan

ser Silvestro Trivixan patron de galia

ser Dolfin Dolfin vizo patron de galia

ser Nicolò Zustignan fo de ser Bernardo

ser Piero Michiel fo de ser Donado

ser Luca Griti fo de ser Triadan

ser Michiel Boldù fo de ser Benedetto

ser Jacomo Taiapiera de ser Piero

ser Jeruolemo Morexini olim patrun

ser Cabriel Contarini fo de ser Nicolò

ser Zacaria Barbaro fo de ser Mattio

ser Daniel Vitturi fo de ser Renier [p. 65]

ser Francesco Michiel fo de ser . . . . . .

ser Nadal Salamun fo de ser Nicolò

ser Piero Trivlxan fo de ser Zuane

ser Marco da Leze fo de ser Francesco

ser Aluvixe di Prioli fo de ser Piero

ser Jeruolemo Abramo fo de ser Antonio

ser Catarin Contarini el grando

ser Mafio di Prioli fo de ser Piero

ser Andrea Malipiero fo de ser . . . . . .

ser Antonio Bembo fo de ser Benettin

ser Zuan Loredan fo de ser Polo

ser Battista Gritti fo de ser Omobon

ser Antonio Copo fo de ser Jacomo

ser Bernardo Zustignan fo de ser Nicolò

ser Marin Contarini fo de ser Bertuzi el primo

ser Aluvixe da Canal fo de ser Bortolamio

ser Tomà Mozenigo fo de ser Marin

ser Nicolò Mozenigo fo de ser Lunardo el primo

ser Nicolò Morexini fo de ser Jacomo.

 

Nota fazo, come io Nicolò Barbaro de messer Marco, ho scritto de mia man questo prexente libro a zorno a zorno de tute le battaie (che) dè il turco in Costantinopoli, per fina el zorno el fo prexo dal ditto signor turco, e perchè io me ritrovi esser lì in Costantinopoli quando el fo prexo, però ordenadamente ho scritto el tuto, e questa prexa fo adì 29 mazo de marti al alba de dì 1453.

 

For an English translation of Barbato’s Giornale, click here.

«Tanto gentile e tanto onesta pare» con il commento di G. Contini

di S. Carrai (cur.), Dante Alighieri, Vita Nova, Milano, BUR, 2015 (4^ ed.), 126-128.

 

17 [1] Questa gentilissima donna, di cui ragionato è ne le precedenti parole, venne in tanta grazia de le genti, che quando passava per via, le persone correano per vedere lei; onde mirabile letizia me ne giungea. E quando ella fosse presso d’alcuno, tanta onestade giungea nel cuore di quello, che non ardia di levare li occhi né di rispondere a lo suo saluto: e di questi molti, sì come esperti, mi potrebbero testimoniare a chi no ·llo credesse[1]. [2] Ella coronata e vestita d’umilitade s’andava, nulla gloria mostrando di ciò ch’ella vedea e udia. Diceano molti, poi che passata era: «Questa non è femmina, anzi è uno de li bellissimi angeli del cielo». E altri diceano: «Questa è una maraviglia; che benedetto sia lo Segnore, che sì mirabilemente sae adoperare!»[2]. [3] Io dico ch’ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri, che quelli che la miravano comprendeano i ·lloro una dolcezza onesta e soave, tanto che ridicere no ·llo sapeano; né alcuno era lo quale potesse mirare lei, che nel principio nol convenisse sospirare[3]. [4] Queste e più mirabili cose da lei procedeano virtuosamente: onde io pensando a ciò, volendo ripigliare lo stile de la sua loda, propuosi di dicere parole, ne le quali io dessi ad intendere de le sue mirabili ed eccellenti operazioni; acciò che non pur coloro che la poteano sensibilemente vedere, ma li altri sappiano di lei quello che per le parole ne posso fare intendere. Allora dissi questo sonetto, lo quale comincia: Tanto gentile[4].

 

[5] Tanto gentile e tanto onesta pare

la donna mia quand’ella altrui saluta,

ch’ogne lingua deven tremando muta,

e li occhi no l’ardiscono di guardare[5];

 

[6] ella si va, sentendosi laudare,

benignamente d’umiltà vestuta;

e par che sia una cosa venuta

da cielo in terra a miracol mostrare[6].

 

[7] Mostrasi sì piacente a chi la mira,

che dà per li occhi una dolcezza al core,

che ’ntender no ·lla può chi no ·lla prova:

 

e par che de la sua labbia si mova

un spirito soave pien d’amore,

che va dicendo a l’anima: Sospira[7].

 

[8] Questo sonetto è sì piano ad intendere, per quello che narrato è dinanzi, che non abbisogna d’alcuna divisione; e però lassando lui, dico che questa mia donna venne in tanta grazia, che non solamente ella era adorata e laudata, ma per lei erano onorate e laudate molte[8]. […]

 

 

 

Dante Gabriel Rossetti, The Salutation of Beatrice. Olio e foglia d’oro su tavola di conifera, 1859-1863. Ottawa, National Gallery of Canada.

 

Note:

[1] di cui ragionato è ne le precedenti parole: “di cui si è parlato nei paragrafi che precedono”, a esclusione, ovviamente, della digressione sui poeti antichi. – venne in tanta grazia de le genti: “divenne così benvoluta dalla gente”. – quando passava per via: eco di 10.20 «quando va per via», forse incrociato con il ricordo di Guinizzelli, son. Io vogl’ del ver la mia donna laudare 9 «Passa per via adorna e si gentile…». – correano per vedere lei: “accorrevano (al suo passaggio) per poterla vedere”, come per Cristo (Mc. 3, 8 «multitudo magna, audientes quae faciebat, venerunt ad eum»). – mirabile letizia me ne giungea: “me ne derivava una straordinaria gioia”. – non ardia: “non aveva coraggio”, per effetto del pudore. – levare: “sollevare”. – sì come esperti: “per averne fatto esperienza diretta.

[2] coronata e vestita d’umilitade s’andava: “procedeva come se avesse in testa una corona fatta di umiltà e come se fosse rivestita del medesimo sentimento”; metafora simile in Brunetto, Tesoretto 34-35 «voi corona e manto / portate di franchezza». – nulla gloria: “nessuna compiacenza” (De Robertis) o anche “nessun vanto”. – Questa non è femmina: “Costei non è una donna comune”, cfr. 10.12; parafrasato da Cino, son. Li vostri occhi gentili e pien d’ardore 13 «Questa non è terrena creatura». – che benedetto … sae adoperare: “sia benedetto Dio il quale sa fare tali miracoli”; formula di gusto biblico, per es. Ps. 71, 18 «Benedictus Dominus Deus Israel, qui facit mirabilia».

[3] di tutti li piaceri: “di ogni attrattiva”. – miravano: “guardavano”. – comprendeano i ·lloro: “concepivano dentro di loro” (si noti qui e nel prosieguo del paragrafo il raddoppiamento consonantico per effetto dell’assimilazione in fonosintassi). – nel principio nol convenisse: “immediatamente non fosse costretto a”.

[4] virtuosamente: “grazie alla sua virtù”. – ripigliare lo stilo de la sua loda: riprendere cioè quella maniera elogiativa della donna illustrata nel paragrafo 10 e messa in pratica nei paragrafi 11 e 12; loda è metaplasmo di genere comune nella lingua antica. – propuosi: “mi proposi”. – dessi ad intendere… operazioni: “facessi capire gli effetti miracolosi e sublimi che promanavano da lei”. – sensibilemente: cioè con i propri occhi. – per: strumentale.

[5] gentile: “nobile”. – onesta: latinismo, “piena di decoro”. – pare: “si mostra”. – altrui: indefinito, “qualcuno”. – ch’ogne lingua… muta: l’apparizione della donna fa ammutolire anche in Cavalcanti, son. Chi è questa che ven che fa tremare 3-4 «che parlare / null’omo pote»; tremando indica il tremore della lingua che tenta di parlare e non riesce a farlo per l’emozione.

[6] benignamente e d’umilità vestuta: modificando si va, “con benevolenza e coperta d’umiltà” (vestuta è sicilianismo della lingua poetica); la metafora, di tradizione biblica, era divulgata da Andrea Cappellano, De amore 2, 3 «humilitatis ornatu verstiri». – par che… mostrare: “sembra che sia un essere mandato dall’alto dei cieli sulla terra per farci vedere che cos’è un miracolo”; cfr. Guittone, Lettere 5, 3 «credo che piacesse a Lui di poner vo’ tra noi per fare meravigliare»; vedi 10.20.

[7] Mostrasi: apre la sirma riallacciandosi all’ultima parola della fronte (mostrare) legando fra loro le due parti del sonetto. – mira: “guarda”. – dà per li occhi una dolcezza al core: “inocula nel cuore attraverso gli occhi un senso di dolcezza”, secondo l’immagine consueta che qui parrebbe risentire di Cavalcanti, son. Veder poteste, quando v’iscontrai 9-11 «quando vied uscire / degli occhi vostri un lume di merzede, / che porse dentr’al cor nova dolcezza». – che ’ntender … no ·lla prova: “che chi non la prova non può comprendere”, concetto di ascendenza mistica per cui cfr. Cavalcanti, canz. Donna me prega perch’io deggio dire 53 «imaginar nol pote om che nol prova». – e par che: replica l’inizio del v. 7 accennando ad un movimento anaforico. – della sua labbia si mova: “dal suo viso si parta”, cfr. Cavalcanti, son. Veggio negli occhi de la donna mia 7 «veder mi par de la sua labbia uscire». – va dicendo: “sta dicendo”.

[8] piano: “facile”. – per lei: “grazie a lei”. – molte: “molte altre”.

 

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Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Chigiano L VIII 305 (inizi XIV sec. c.), f. 7r. Incipit della Vita Nova di Dante.

 

di G. Contini, Esercizio di interpretazione sopra un sonetto di Dante [1947], in Un’idea di Dante, Torino 1970, 21-26.

 

Passa per il tipo di componimento linguisticamente limpido, che non richiede spiegazioni, che potrebbe «essere stato scritto ieri»; e si può dire invece che non ci sia parola, almeno delle essenziali, che abbia mantenuto nella lingua moderna il valore dell’originale. Si pone dunque, anzitutto, un problema di esegesi letterale, anzi lessicale. […]

Tradurre non significa infatti altro se non determinare il nuovo rapporto dei sinonimi e affini nella cultura rappresentata dalla nostra lingua, la nuova ripartizione, per dir così, in parole della realtà che si considera come oggettiva e costante. […]

Ben tre vocaboli del primo verso stanno in tutt’altra accezione da quella della lingua contemporanea. Gentile è ‘nobile’, termine insomma tecnico del linguaggio cortese; onesta, naturalmente latinismo, è un suo sinonimo, nel senso però del decoro esterno (si ricordi l’onestate di Virgilio compromessa dalla fretta); più importante, essenziale anzi, determinare che pare non vale già ‘sembra’, e neppure soltanto ‘appare’, ma ‘appare chiaramente, è o si manifesta nella sua evidenza’. Questo valore di pare, parola-chiave, ricompare nella seconda quartina e nella seconda terzina, cioè, in posizione strategica, in ognuno dei periodi di cui si compone il discorso del sonetto. Sembra assente nella prima terzina, ma solo perché essa si inizia con l’equivalente Mostrasi, il quale riprende l’ultima parola della seconda quartina; non si scordi che il sonetto è una strofe di canzone, in cui le quartine sono i piedi della fronte, le terzine le volte della sirma; e concluderemo che un tal collegamento tra fronte e sirma è quello medesimo che s’incontra con tanta frequenza tra le strofi della canzone arcaica (coblas capfinidas in provenzale), mettiamo la celeberrima Al cor gentile del Guinizzelli. Questo ci ha permesso di metter la mano sul concetto strutturalmente capitale del componimento. Proseguendo, s’avrà minor occasione di scoperte. Ma è opportuno segnare che donna ha esclusivamente il suo significato primitivo di ‘signora (del cuore)’, è insomma un termine con desinenza femminile puramente grammaticale, in cui il genere non segna opposizione (si pensa alla poesia portoghese del tempo, dove si può apostrofare col maschile senhor l’amata, si pensa al provenzale midons); per ‘donna’ la prosa-commento della Vita Nuova usa, in opposizione ad angeli, femmina. Ma a proposito: non bisogna attribuire a codesta prosa sopraggiunta un soverchio valore esegetico nella direzione che c’interessa: si rischierebbe di riferire (come ‘discreta’) l’onesta del sonetto alla «dolcezza onesta e soave» ricevuta in cuore dai contemplanti, o addirittura all’onestade dell’intimidito guardatore, mentre a rovescio queste ne sono una conseguenza. E così non bisogna limitare la portata del v. 6 con la glossa «nulla gloria mostrando di ciò ch’ella vedea e udia», che invece ne riceve luce come corollario: quell’umiltà, confermata dal benignamente, è al modo cortese l’opposto della crudeltà e fierezza della insensibile, è la benevolenza. La metafora della veste, così frequente in Dante e nello Stil Novo, ci riporta a quella manifestazione visibile d’un sentimento e d’una qualità che s’è vista concentrata nella parola pare. Anche cosa sta in una rete di rapporti tutta diversa dalla moderna: oggi una cosa è sotto il livello ontologico della persona (una donna può diventare per abnegazione la cosa dell’amante, strumento, oggetto senz’autonomia), qui cosa è più largamente un essere in quanto, precisamente, causa di sensazioni e impressioni. Qui l’effetto è un miracol, glossato dalla prosa come maraviglia; e ciò sarebbe equivoco, una volta di più, se non s’aggiungesse una benedizione al Signore, «che sì mirabilmente sae adoperare» (cioè la prosa riceve luce dalla poesia, non viceversa). «Questo sonetto è sì piano ad intendere», aggiunge il commento stesso, e le terzine descrivono il processo della fisica amorosa in termini tanto ordinari, che poco rimane da aggiungere; ma sempre qualcosa. Piacente (che del resto è l’occitano plazen) non significa la semplice gradevolezza soggettiva per il contemplante: come tutto insiste sulla manifestazione delle qualità, sui rapporti delle sostanze, da un punto di vista dinamico e non statico (e per esempio si ha non ‘volto’ ma ‘fisionomia’), così piacente allude a un attributo oggettivo in quanto si palesa, ‘fornita di bellezza’, ‘determinante l’effetto che la bellezza necessariamente produce’. Non per nulla piacere significa nel linguaggio stilnovistico ‘bellezza’, addirittura ‘bel volto’, e la prosa stessa dichiara: «ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri». […]

Riassumendo in uno schema di parafrasi la nostra esposizione, si ottiene press’a poco: «Tale è l’evidenza della nobiltà e del decoro di colei ch’è la mia signora, nel suo salutare, che ogni lingua trema da ammutolirne, e gli occhi non osano guardarla. Essa procede, mentre sente le parole di lode, esternamente atteggiata alla sua interna benevolenza, e si fa evidente la sua natura di essere venuto di cielo in terra per rappresentare in concreto la potenza divina. Questa rappresentazione è, per chi la contempla, così carica di bellezza che per il canale degli occhi entra in cuore una dolcezza conoscibile solo per diretta esperienza. E dalla sua fisionomia muove, oggettivata e fatta visibile, una soave ispirazione amorosa che non fa se non suggerire all’anima di sospirare».

L’Oriente come orizzonte onirico

di J. Le Goff, Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Torino 1977, 269-272.

 

Il primo sogno indiano dell’Occidente medievale è quello di un mondo della ricchezza. Nel contesto indigente della cristianità occidentale – «latinitas penuriosa est» («i popoli latini vivono in povertà»), dice Alain de Lille – , l’Oceano Indiano sembra traboccare di ricchezze, appare come la sorgente di un fiume di lusso. Sogno legato in particolare alle isole, le innumerevoli «isole fortunate», isole felici e opulente che custodivano il pregio dell’Oceano Indiano, mare disseminato di isole. «In questo mare Indiano – dice Marco Polo – vi sono dodicimila settecento isole…Non esiste uomo al mondo che di tutte le isole dell’India, possa raccontare la realtà… è (tutto) il meglio e il fiore dell’India». Il simbolismo cristiano circonda ancora le isole di un’aureola mistica, poiché essa ne fa l’immagine dei santi che serbano intatto il loro tesoro di virtù, vanamente battuti da ogni parte dai flutti delle tentazioni. Isole produttrici delle materie di lusso: metalli preziosi, pietre preziose, legni pregiati, spezie. L’abbondanza è tale che, da maggio a luglio, secondo Marco Polo, nel regno di Coilum, che è la costa indiana a sud-ovest di Malabar, non si fa altro che raccogliere pepe («lo caricano alla rinfusa sulle navi, come da noi si carica il frumento»). Il regno di Malabar è ricco di tali «grandissime quantità» di perle pescate in mare che il suo re va tutto nudo, coperto solo di perle dalla testa ai piedi, «centoquattro delle più grosse e delle più belle» sono al collo. Isole intere che altro non sono talvolta che oro puro o argento puro, come le isole Crisa e Argira… Di tutte queste isole, la «migliore», cioè la più grande e la più ricca, è Taproban, cioè Ceylon. Orizzonte semi-reale, semi-fantastico, in parte commerciale, in parte mentale, legato alla struttura stessa del commercio dell’Occidente medievale, importatore di prodotti preziosi lontani, con le sue risonanze psicologiche.

 

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. Fr. 2810, Le livre des merveilles di Marco Polo (XV sec.), f. 84r. I raccoglitori di pepe del regno di Coilum.

 

A questo sogno di ricchezza è legato un sogno di esuberanza fantastica. Le terre dell’Oceano Indiano sono popolate di uomini e di animali fantastici, sono un universo di mostri delle due categorie. Come dice Honoré d’Autun, «sunti bi quaedam monstra, quorum quaedam hominibus, quaedam bestis ascribuntur» («vi sono certi mostri che sono un ibrido di forme umane e animali»). Per loro tramite, l’Occidente sfugge alla realtà mediocre della sua fauna, ritrova l’inesauribile immaginazione creatrice della natura e di Dio. Uomini dai piedi girati all’indietro, cinocefali che abbaiano, vivono ben oltre la normale durata dell’esperienza umana e il loro pelo, invecchiando, diventa nero anziché bianco, monopodi che si riparano all’ombra del loro piede alzato, ciclopi, uomini senza testa che hanno gli occhi sulle spalle e due buchi sul petto a mo’ di bocca e di naso, uomini che vivono solo dell’odore di una sola specie di frutto e muoiono se non possono più respirarlo. Antropologia surrealista paragonabile a quella di un Max Ernst. Accanto a questi uomini mostruosi, pullulano le bestie fantastiche, quelle fatte di tanti pezzi disparati come la «bestia leucocroca», che ha un corpo d’asino, il didietro di cervo, petto e cosce di leone, piedi di cavallo, un grande corno biforcuto, una larga bocca tagliata fino alle orecchie da cui esce una voce quasi umana; e quelle che hanno faccia umana come la mantichora, con tre file di denti, dal corpo di leone, la coda di scorpione, gli occhi azzurri, la carnagione sanguigna, la cui voce sibila come quella di un serpente, più veloce nella corsa di un uccello volante, e anche antropofaga. Sogno di abbondanza e di stravaganza, di giustapposizioni e di confusioni sconcertanti, forgiato da un mondo povero e limitato. Mostri che spesso sono anche uno schermo tra l’uomo e la ricchezza intravista, sognata, desiderata: i draghi dell’India vegliano sui tesori, sull’oro e l’argento e impediscono all’uomo di avvicinarsi.

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. Fr. 2810, Le livre des merveilles di Marco Polo (XV sec.), f. 29v. Gli abitanti di Bargu.

 

Sogno che si dilata nella visione di un mondo dove la vita è diversa; in cui i tabù sono distrutti o sostituiti da altri, in cui la sensazione di estraneità produce un’impressione di liberazione e di libertà. Di fronte alla rigida morale imposta dalla Chiesa si dispiega la seduzione conturbante di un mondo dell’aberrazione alimentare in cui si praticano coprofagia e cannibalismo, dell’innocenza corporale in cui l’uomo, liberato dal pudore degli indumenti, ritrova il nudismo, la libertà sessuale, in cui l’uomo, disfattosi dell’indigente monogamia e dalle barriere familiari, si dà alla poligamia, all’incesto, all’erotismo.

Lettera di Belisario a Totila

Procopio di Cesarea, De bellis, VII (De bello Gothico, II) 22, 8-16.

[…] Πόλεως μὲν κάλλη οὐκ ὄντα ἐργάζεσθαι ἀνθρώπων ἂν φρονίμων εὑρήματα εἶεν καὶ πολιτικῶς βιοτεύειν ἐπισταμένων, ὄντα δὲ ἀφανίζειν τούς γε ἀξυνέτους εἰκὸς καὶ γνώρισμα τοῦτο τῆς αὑτῶν φύσεως οὐκ αἰσχυνομένους χρόνῳ τῷ ὑστέρῳ ἀπολιπεῖν. Ῥώμη μέντοι πόλεων ἁπασῶν, ὅσαι ὑφ̓ ἡλίῳ τυγχάνουσιν οὖσαι, μεγίστη τε καὶ ἀξιολογωτάτη ὡμολόγηται εἶναι. οὐ γὰρ ἀνδρὸς ἑνὸς ἀρετῇ εἴργασται οὐδὲ χρόνου βραχέος δυνάμει ἐς τόσον μεγέθους τε καὶ κάλλους ἀφῖκται, ἀλλὰ βασιλέων μὲν πλῆθος, ἀνδρῶν δὲ ἀρίστων συμμορίαι πολλαί, χρόνου τε μῆκος καὶ πλούτου ἐξουσίας ὑπερβολὴ τά τε ἄλλα πάντα ἐκ πάσης τῆς γῆς καὶ τεχνίτας ἀνθρώπους ἐνταῦθα ξυναγαγεῖν ἴσχυσαν. οὕτω τε τὴν πόλιν τοιαύτην, οἵανπερ ὁρᾷς, κατὰ βραχὺ τεκτηνάμενοι, μνημεῖα τῆς πάντων ἀρετῆς τοῖς ἐπιγενησομένοις ἀπέλιπον, ὥστε ἡ ἐς ταῦτα ἐπήρεια εἰκότως ἂν ἀδίκημα μέγα ἐς τοὺς ἀνθρώπους τοῦ παντὸς αἰῶνος δόξειεν εἶναι· ἀφαιρεῖται γὰρ τοὺς μὲν προγεγενημένους τὴν τῆς ἀρετῆς μνήμην, τοὺς δὲ ὕστερον ἐπιγενησομένους τῶν ἔργων τὴν θέαν. τούτων δὲ τοιούτων ὄντων ἐκεῖνο εὖ ἴσθι, ὡς δυοῖν ἀνάγκη τὸ ἕτερον εἶναι. ἢ γὰρ ἡσσηθήσῃ βασιλέως ἐν τῷδε τῷ πόνῳ, ἢ περιέσῃ, ἂν οὕτω τύχοι. ἢν μὲν οὖν νικῴης, Ῥώμην τε καθελών, οὐ τὴν ἑτέρου του, ἀλλὰ τὴν σαυτοῦ ἀπολωλεκὼς ἄν, ὦ βέλτιστε, εἴης, καὶ διαφυλάξας, κτήματι, ὡς τὸ εἰκός, τῶν πάντων καλλίστῳ πλουτήσεις: ἢν δέ γε τὴν χείρω σοι τύχην πληροῦσθαι ξυμβαίη, σώσαντι μὲν Ῥώμην χάρις ἂν σώζοιτο παρὰ τῷ νενικηκότι πολλή, διαφθείραντι δὲ φιλανθρωπίας τε οὐδεὶς ἔτι λελείψεται λόγος καὶ προσέσται τὸ μηδὲν τοῦ ἔργου ἀπόνασθαι. καταλήψεται δέ σε καὶ δόξα τῆς πράξεως ἀξία πρὸς πάντων ἀνθρώπων, ἥπερ ἐφ̓ ἑκάτερά σοι τῆς γνώμης ἑτοίμως ἕστηκεν, ὁποῖα γὰρ ἂν τῶν ἀρχόντων τὰ ἔργα εἴη, τοιοῦτον ἀνάγκη καὶ ὑπὲρ αὐτῶν ὄνομα φέρεσθαι […].

 

Belisario difende Roma dai Goti. Illustrazione di P. Dennis.

 

«Gli uomini saggi e che apprezzano le leggi del vivere civile sono soliti rendere adorne di belle opere d’arte le città che non ne possiedono; è invece proprio degli uomini stupidi saccheggiarle dei loro ornamenti, tramandando così ai posteri, senza vergogna, il ricordo della loro pravità. Ora, di tutte le città su cui splende la luce del sole, Roma è la più grande e la più maestosa. Infatti, essa è il risultato non dello sforzo di un solo uomo, ma di tutta una lunga serie di imperatori; l’unione dell’opera degli uomini più illustri, facendo uso di ricchezze infinite, per lungo tempo, l’hanno resa splendida con i capolavori degli artisti, raccolti in tutto il mondo. E quegli uomini, edificando questa città, a poco a poco, la lasciarono, così come tu la vedi, ai posteri, quale monumento della virtù del mondo. Per la qual cosa, chi facesse oltraggio a tanta grandezza, si renderebbe reo di grave delitto verso tutti gli uomini dei tempi futuri: infatti, egli priverebbe gli avi del monumento al loro valore, e ai posteri toglierebbe la possibilità di godere della vista delle opere eccelse degli antenati. Poiché le cose stanno così, tu devi confessare che necessariamente una di queste due cose deve accadere: o tu in questa guerra sei vinto dall’imperatore, oppure, se ciò può essere possibile, sei tu a batterlo. Ora, se tu trionfi, distruggendo Roma non perdi però una città altrui, bensì la tua propria, o illustrissimo uomo: conservandola invece, tu puoi reputarti arricchito, a buon prezzo, del più splendido possedimento della terra. Se, invece, la fortuna ti sarà avversa, la conservazione di Roma sarà un buon motivo affinché tu trovi grazia agli occhi del vincitore, laddove la distruzione sua ti toglierebbe speranza di essere accolto con mitezza e di avere qualche vantaggio. Fatta l’opera, scenderà la sentenza del mondo, che in ogni caso ti giudicherà: infatti, la bella o brutta fama dei principi dipende necessariamente dalle loro gesta».

La città come spazio e la città come nome

da M. Corti, La città come luogo mentale, in  Strumenti critici 8, Torino 1993, 15-18.

 

Naturalmente, si tratti di un punto di vista sociale o individuale, sta di fatto che raramente esiste una città che sia staticamente emblematica, in quanto ogni epoca ha un proprio modello della cultura diverso da quello di un’altra epoca. Bisogna a questo proposito tener distinti due problemi: quello della città come luogo mentale e quello del metalinguaggio con cui ha luogo la sua descrizione e che è legato a un dato modello culturale di una data epoca. Tutti sappiamo che lo spazio fisico, geografico, cosiddetto “reale”, è di necessità passibile di descrizione solo attraverso un metalinguaggio; figuriamoci un luogo mentale. Ecco allora che in Giovanni di Salisbury il richiamo alla scala di Giacobbe nella descrizione di Parigi come paradiso si lega al metalinguaggio della geografia ideologica medievale, cioè ai codici culturali dominanti per i quali l’alto si contrappone al basso, il dentro al fuori, l’immobile al mobile, l’ordinato al disordinato, due serie oppositive di cui la prima è segnale di bene, la seconda di male. In questa struttura spaziale ideologica del Medioevo va inserita la descrizione che di Parigi fanno i suoi ammiratori e detrattori: se il dentro si contrappone al fuori, quest’ultimo da intendersi come elemento negativo, la piazza e le strade della città vengono a contrapporsi con il loro rumoreggiare e la loro confusio linguarum alla chiusa vita del convento e della cella, dove silentium est sola locutio. In questa prospettiva la celebrazione che John of Salisbury fa della lætitia populi parigina dà particolari connotazioni trasgressive all’immagine positiva di Parigi. In altre parole, se Parigi diviene luogo mentale, è per noi indispensabile fare attenzione al metalinguaggio della sua descrizione: la geografia e la topografia culturali presuppongono un viaggio della mente e un’idea di spazio che, di epoca in epoca, accrescono le possibilità spirituali non solo di chi guarda l’oggetto-città, ma dell’oggetto guardato; non solo di chi pensa, ma dell’oggetto pensato. Sembrano esservi fondamentalmente due tipi di città che possono divenire luogo mentale: uno è costituito da città che possiedono una storia, quindi una struttura diacronica di codici e una memoria collettiva; rispondono cioè a un complesso meccanismo semiotico, punto di partenza per la simbolizzazione. L’altro tipo è costituito da città senza storia, o perché appena create o perché utopiche; l’utopia, che può essere razionalistica o no, colma il vuoto semiotico e a sua volta consente la nascita del luogo mentale.

London, British Library. Add. MS 27210, Haggadah dorato (secondo quarto del XIV sec.), f. 4v. La scala di Giacobbe.

Vorrei chiudere con l’utopica Milano e con un rimando a Bonvesin de la Riva (che come si sa è la ripa di Porta Ticinese), e della sua opera De magnalibus Mediolani (“Le meraviglie di Milano”), esempio assai tipico di un genere letterario medievale, creato sui modelli classici, la laus civitatis, che poi si trasformerà nella laudatio rinascimentale. Il piacere di celebrare la propria città e porla a modello di comunità cittadina si innesta sulla struttura squisitamente retorica del genere letterario: panegirico della città, entro cui a volte è possibile anche recuperare un simulacro platonico-agostiniano di città ideale. Bonvesin, che la sa lunga, accoglie con destrezza le suggestioni dei suoi modelli: la descrizione di Milano e del contado si chiude alla fine del secondo capitolo con il richiamo al paradisum delitiarum: «Chi osserverà attentamente e diligentemente con i suoi occhi tutte queste cose, non troverà mai, anche girando il mondo intero, un simile paradiso di delizie». E quasi alla fine del libro, nel par. X del capitolo ottavo, egli affermerà: «È evidente, da quanto si è detto, che la nostra città, tutto considerato, non ha l’uguale al mondo; è evidente che è come un altro mondo separato dal resto; è evidente che non solo merita di essere chiamata “seconda Roma”, ma, se mi fosse lecito dire quello che mi piacerebbe senza essere accusato di presunzione, al mio giudizio sembrerebbe degno e giusto che la sede del Papato e le altre dignità fossero trasferite tutte qui da lei». Il motivo tradizionale di Roma caput mundi e “città eterna” è qui ripreso con l’epiteto di «seconda Roma», che ci ricorda quello di Costantinopoli nella simbologia politica bizantina […].

Milano, Basilica di S. Ambrogio. Scorcio della parte superiore della facciata.

 

Così la città è portata fuori dalla storia concreta, è idealizzata al punto che Bonvesin la definisce «un altro mondo separato dal resto» (alter mondus ab altero condivisus). Ma poco più oltre Bonvesin sembra operare prima di Lotman la distinzione fra città come spazio e città come nome. Eccolo difatti celebrare il nome di Milano in modo davvero stupefacente: «Del resto, dall’interpretazione del suo nome stesso si può conoscere la nostra città. Infatti, Mediolanum comincia con M e finisce con la medesima lettera. In mezzo vi sono due lettere, cioè O e Le. La prima e ultima lettera, la M, essendo più ampia delle altre, significa l’ampiezza della gloria di Milano, diffusa su tutta la terra. Con la M posta in principio e alla fine s’intende anche il numero mille, al di là del quale non vi è un unico numero che si possa indicare con un unico vocabolo; e così essa esprime un numero perfetto nella sua unicità, significando che dal principio fino alla fine del mondo, Milano è stata e sarà annoverata nel novero delle città perfette. La O, una delle due lettere che stanno a metà della parola, di forma rotonda e perfetta, più degna e più bella di tutte le altre, esprime di Milano, la rotondità, la bellezza, le dignità e la perfezione. La nostra città è, infatti, rotonda in senso letterale e bella e più perfetta di tutte le altre città. La L, invece, significa la lunghezza e anche l’altezza della sua nobiltà e della sua gloria, giacché, grazie alle preghiere e ai meriti della beata Vergine Maria e del beato Ambrogio e degli altri santi, i cui corpi qui riposano, e dei santi religiosi, la sua alta nobiltà e la sua gloria permarranno fino alla fine del mondo, per grazia di Dio».

Dunque, questa celebrazione di Milano funzione a tutti i livelli della tradizione retorica: c’è il topos spaziale e temporale, città armonica ed eterna, e c’è il topos nominale: le sue lettere significano eternità ed è perciò una seconda Roma. Con la tipica mentalità deduttiva di questo genere di discorsi Bonvesin non può non meravigliarsi che la somma autorità, il papa, non risieda nella città perfetta che si chiama Mediolanum. Un esempio fulgido, assai pertinente, del potere che un luogo mentale può raggiungere nei riguardi di un luogo geografico reale. La storia della nozione di “città” non può non tenerne conto.

Il canto dei bevitori

La poesia dei goliardi, diffusasi in Europa tra il XII e il XIII secolo, rovescia in modo ironico e divertito temi e atteggiamenti della letteratura allora dominante. Il vino, la donna, il gioco, i piaceri della vita sono spregiudicatamente esaltati da questa poesia che nasce in ambiente colto e usa a fini parodici i moduli del linguaggio ecclesiastico.

London, British Library. Ms. Add. 27695, Tractatus de vitiis septem di Cocharelli (1330 c.), detto Codex Cocharelli, f. 14v. Allegoria dell’ingordigia.

In taberna quando sumus,
non curamus quid sit humus,
sed ad ludum properamus,
cui semper insudamus.
Quid agatur in taberna
ubi nummus est pincerna,
hoc est opus ut quæratur;
si quid loquar, audiatur.

Quidam ludunt, quidam bibunt,
quidam indiscrete vivunt.
Sed in ludo qui morantur,
ex his quidam denudantur,
quidam ibi vestiuntur,
quidam saccis induuntur;
ibi nullus timet mortem,
sed pro Baccho mittunt sortem.

Primo pro nummata vini;
ex hac bibunt libertini;
semel bibunt pro captivis,
post hæc bibunt ter pro vivis,
quater pro Christianis cunctis,
quinquies pro fidelibus defunctis,
sexies pro sororibus vanis,
septies pro militibus silvanis.
octies pro fratribus perversis,
nonies pro monachis dispersis,
decies pro navigantibus,
undecies pro discordantibus,
duodecies pro pænitentibus,
tredecies pro iter agentibus.

Tam pro papa quam pro rege
bibunt omnes sine lege.
Bibit hera, bibit herus,
bibit miles, bibit clerus,
bibit ille, bibit illa,
bibit servus cum ancilla,
bibit velox, bibit piger,
bibit albus, bibit niger,
bibit constans, bibit vagus,
bibit rudis, bibit magus,
Bibit pauper et ægrotus,
bibit exul et ignotus,
bibit puer, bibit canus,
bibit præsul et decanus,
bibit soror, bibit frater,
bibit anus, bibit mater,
bibit ista, bibit ille,
bibunt centum, bibunt mille.

Parum sescentæ nummatæ
durant cum immoderate
bibunt omnes sine meta,
quamvis bibant mente læta;
sic nos rodunt omnes gentes,
et sic erimus egentes.
qui nos rodunt confundantur
et cum iustis non scribantur!

 

****

London, British Library. Ms. Sloane 2435, Le Régime du corps di Aldobrandino da Siena (1285 c.), f. 44v. Un monaco si concede una bevuta.

 

Quando siamo alla taverna,
non ci curiamo di cosa sia la terra,
ma al gioco ci affrettiamo,
su cui ognora ci accaniamo.
Cosa si fa alla taverna,
dove il soldo è il coppiere,
questo bisogna chiedersi;
se ciò che dico, vien ascoltato.

C’è chi gioca, c’è chi beve,
c’è chi vive senza decenza.
Ma tra chi nel gioco si trattiene,
qualcuno vien spogliato,
chi invece si riveste,
chi di sacchi si ricopre;
Lì nessuno teme la morte,
ma per Bacco gettan la sorte.

Per prima per le ricchezze del vino;
perciò bevono i libertini;
una volta bevono per i prigionieri,
dopo questi bevono tre volte per i vivi,
quattro volte per i Cristiani tutti,
cinque per i fedeli defunti,
sei per le sorelle menzognere,
sette per i cavalieri erranti,
otto per i fratelli traviati,
nove per i monaci vaganti,
dieci per i navigatori,
undici per i litigiosi,
dodici per i penitenti,
tredici per i viaggiatori.

Tanto per il papa quanto per il re
bevono tutti senza misura.
Beve la signora, beve il signore,
beve il soldato, beve il cavaliere,
beve quello, beve quella,
beve il servo con l’ancella,
beve il lesto, beve il pigro,
beve il bianco, beve il nero,
beve il fermo, beve il vago,
beve il rude, beve il mago,
beve il povero e l’ammalato,
beve l’esule e l’ignorato,
beve il bimbo, beve il vecchio,
beve il presule e il decano,
beve la sorella, beve il fratello,
beve la vecchia, beve la madre,
beve questa, beve quello,
bevono cento, bevono mille.

A poco seicento denari
durano quando sfrenatamente
bevono tutti senza limite,
anche se bevono con mente lieta;
così tutte le genti ci criticano,
e così non saremo dei pezzenti.
Chi ci disprezza, sia castigato
e con i giusti non sia ricordato!

Wien, Österreichischen Nationalbibliothek. Cod. Vindob. s.n. 2644 (1370-1400), Tacuinum Sanitatis. I bevitori (ebrietas)

 

 

Il testo interpretato, tratto dal canto XIII dei Carmina Burana (conservati a Monaco, nell’Abbazia di Benediktbeurn) dal Clemenic Consort, un consort vocale e strumentale austriaco specializzato nell’esecuzione di musiche che vanno dal medioevo al barocco, nel 1974;

Interpretazione del musicista ungherese Arany Zoltán;

Versione audio del New London Consort, diretto da Philip Pickett;

E, infine, la più nota, tratta dall’opera Carmina Burana, di Carl Orff (1895-1982).

Il diavolo nel Medioevo

da J.B. Russell, Il diavolo nel Medioevo, Roma-Bari 1982.

La paura del diavolo e del peccato è quella che ha più ossessionato gli uomini del Medioevo, a giudicare dall’insistenza con cui questo tema si presenta nella letteratura e nell’arte.
Il diavolo, dal latino diabolus («calunniatore»), ha un ruolo importante nel Nuovo Testamento, dove rappresenta il principio del male. Associato al mondo materiale, il regno di Satana è in continua lotta con il regno di Dio, sino alla fine del mondo, quando sarà definitivamente sconfitto. La missione salvifica di Cristo si giustifica proprio nei termini di una contrapposizione al potere di Satana, che si configura come l’Anticristo. Sarà questa poi la base della demonizzazione degli ebrei, degli eretici, degli infedeli.

London, British Library. Add. Ms. 42130 (1320-1340), Salterio di Luttrell, f. 54v. Lotta tra un vescovo e un demone.

Nell’Apocalisse troviamo anche i primi caratteri della raffigurazione diabolica: il diavolo è un mostro, con sette teste e dieci corna. L’immagine poi si semplifica, ma resta l’attributo delle corna, insegna del potere o anche allusione agli animali cornuti pagani, simbolo della fertilità. La bestia è nera, come le tenebre degli abissi, o rossa, come il fuoco o il sangue. Mancano ancora le ali, segno del dominio dell’aria. È difficile tracciare uno sviluppo dell’iconografia del diavolo, perché in essa confluiscono tradizioni diverse e contrastanti: quella ascetico-monastica, quella folklorica, quella filosofica e quella didattico-religiosa.
Il diavolo assume aspetti molteplici, conformemente alla sua capacità di trasformarsi, di mascherarsi, di usare tutti gli strumenti dell’inganno per perseguire i suoi fini di perdizione. Egli mostra essenzialmente due volti, quello del tentatore e quello del torturatore infernale.
Nel primo caso prende la forma di serpente o sembianze umane, soprattutto femminili, ma anche di uomo pio e colto, di viandante, di contadino, ecc. In questa veste stipula patti con i peccatori: il motivo del patto con il diavolo, alla base del moderno personaggio di Faust, circola ampiamente nel Medioevo e influenzerà direttamente la caccia alle streghe.
Nel secondo caso il diavolo assume l’aspetto terrificante documentato nei testi di Bonvesin de la Riva, di Giacomino da Verona, di Dante, nei capitelli e negli affreschi delle chiese (si vedano le impressionanti rappresentazioni dell’Inferno – XIII e XIV secolo – nel Battistero di Firenze e nel Cimitero monumentale di Pisa).
Prima del Mille tuttavia il diavolo, per lo più un uomo o un diavolicchio, specie di folletto o di spirito maligno, non è un essere spregevole. Solo dopo l’XI secolo diventa un essere mostruoso, un ibrido tra l’uomo e la bestia, fornito di corna, di coda e di ali: il suo aspetto assumerà, dopo la crisi e la peste del Trecento, caratteri sempre più grotteschi, come dimostra la pittura di J. Bosch e di P. Bruegel.

 

Stockholm, Kungliga biblioteket. Codex Gigas – La Bibbia del Diavolo (inizi XII sec.), realizzato da Ermanno il Recluso (Podlažice, Monastero benedettino), f. 290r. Raffigurazione del Demonio.

 

È un testo dell’XI secolo, La visione di Tundale, con l’immagine mostruosa del diavolo, che divora le anime e le espelle sul ghiaccio, a influenzare le successive rappresentazioni letterarie e artistiche di Lucifero.

Los Angeles, Getty Museum. Ms. 30, Les Visions du chevalier Tondal, miniato da Simon Marmion (1475 c.), f. 17r. Tondal presso la Bocca dell’Inferno.

Anche quando nei secoli XII, XIII e XIV la letteratura laica in volgare (dai poemi epici alle novelle di Boccaccio e Chaucer) relega il diavolo a un ruolo marginale o a pura metafora dei vizi umani, il demonio non allenta la sua presa sull’immaginario della gente. A ciò contribuiscono la letteratura religiosa e l’arte figurativa, dove la figura di Lucifero trionfa nelle visioni infernali dell’oltretomba. Proiezione delle angosce legate al senso di colpa e alla paura del peccato e della morte, il diavolo, aspetto rimosso e perturbante della società mercantile, appare ora soprattutto come torturatore. Ce lo mostrano all’opera Giacomino da Verona e Bonvesin de la Riva, con gli attributi tradizionali di un’iconografia rivolta a suscitare terrore per distogliere dal peccato. I diavoli sono esseri deformi e terribili, neri, cornuti e puzzolenti, lanciano fiamme dagli occhi, soffiano fuoco dalla bocca, dalle narici e dalle orecchie, hanno zampe d’orso, orecchie di porci, artigli, coda di serpente.
Creatura mostruosa, segno di sregolatezza e di bestialità, del sovvertimento delle leggi di natura, il diavolo è un essere vorace che abbranca, ingoia e talora ri-espelle le vittime. Questa immagine è evocata dal lupo mangiatore di uomini del folklore e della fiaba europea (dal lupo di Gubbio dei Fioretti di S. Francesco a Cappuccetto rosso), dal mito del licantropo, del vampiro, agli uomini-tigre della tradizione asiatica: è un’immagine forte che impressiona tenacemente l’immaginario medievale e influenza anche la Commedia di Dante.

Coppo di Marcovaldo, Inferno (dettaglio degli dia). Mosaico, 1260-1270. Firenze, Battistero di S. Giovanni.

 

Il Lucifero dantesco, confitto nell’Inferno, con le sue tre bocche maciulla tre celebri traditori (Giuda, Bruto e Cassio), ma le sei pesanti ali di pipistrello, simbolo di tenebre e di cecità, flagellano invano l’aria gelata, impotenti a volare. Questo Lucifero è più ripugnante che terrificante. In linea con la tradizione scolastica, che nega un’esistenza autonoma al male – giacché il male dipende in ultima analisi dal bene, essendo Dio creatore dell’intero universo – Satana è pura materia, il suo corpo, irsuto e ferino, è un verme, un mostro, la negazione della verità e dello spirito: perciò, simbolo del nulla, Lucifero divora le sue prede umane piangendo lacrime di rabbia impotente.