La salita al monte Ventoso – Petrarca, Fam. IV 1

in U. Dotti, F. Audisio (eds.), Francesco Petrarca, Le Familiari, libri I-V, t. 1, Aragno Editore 2004.

 

Vaticano, BAV. Ms. Pal. lat. 291 (1425), Rabano Mauro, De rerum naturis, XIII 1 – De montibus, f. 157v.

 

Ad Dyonisium de Burgo Sancti Sepulcri ordinis sancti Augustini et sacre pagine professorem, de curis propriis.

[1] Altissimum regionis huius montem, quem non immerito Ventosum vocant, hodierno die, sola videndi insignem loci altitudinem cupiditate ductus, ascendi. Multis iter hoc annis in animo fuerat; ab infantia enim his in locis, ut nosti, fato res hominum versante, versatus sum; mons autem hic late undique conspectus, fere semper in oculis est. [2] Cepit impetus tandem aliquando facere quod quotidie faciebam, precipue postquam relegenti pridie res romanas apud Livium forte ille michi locus occurrerat, ubi Philippus Macedonum rex — is qui cum populo Romano bellum gessit — Hemum montem thesalicum conscendit, e cuius vertice duo maria videri, Adriaticum et Euxinum, fame crediderat, vere ne an falso satis comperti nichil habeo, quod et mons a nostro orbe semotus et scriptorum dissensio dubiam rem facit. Ne enim cuntos evolvam, Pomponius Mela cosmographus sic esse nichil hesitans refert; Titus Livius falsam famam opinatur; michi si tam prompta montis illius experientia esset quam huius fuit, diu dubium esse non sinerem. [3] Ceterum, ut illo omisso, ad hunc montem veniam, excusabile visum est in iuvene privato quod in rege sene non carpitur. Sed de sotio cogitanti, mirum dictu, vix amicorum quisquam omni ex parte ydoneus videbatur: adeo etiam inter caros exactissima illa voluntatum omnium morumque concordia rara est. [4] Hic segnior, ille vigilantior; hic tardior, ille celerior; hic mestior, ille letior; denique hic stultior, prudentior ille quam vellem; huius silentium, illius procacitas; huius pondus ac pinguedo, illius macies atque imbecillitas terrebat; huius frigida incuriositas, illius ardens occupatio dehortabatur; que, quanquam gravia, tolerantur domi — “omnia” enim “suffert caritas” et nullum pondus recusat amicitia —; verum hec eadem fiunt in itinere graviora. [5] Itaque delicatus animus honesteque delectationis appetens circumspiciensque librabat singula sine ulla quidem amicitie lesione, tacitusque quicquid proposito itineri previdebat molestum fieri posse, damnabat. Quid putas? tandem ad domestica vertor auxilia, germanoque meo unico, minori natu, quem probe nosti, rem aperio. Nil poterat letius audire, gratulatus quod apud me amici simul ac fratris teneat locum.

[6] Statuta die digressi domo, Malausanam venimus ad vesperam; locus est in radicibus montis, versus in boream. Illic unum diem morati, hodie tandem cum singulis famulis montem ascendimus non sine multa difficultate: est enim prerupta et pene inaccessibilis saxose telluris moles; sed bene a poeta dictum est:

 

labor omnia vincit

Improbus.

 

Dies longa, blandus aer, animorum vigor, corporum robur ac dexteritas et siqua sunt eiusmodi, euntibus aderant; sola nobis obstabat natura loci. [7] Pastorem exacte etatis inter convexa montis invenimus, qui nos ab ascensu retrahere multis verbis enisus est, dicens se ante annos quinquaginta eodem iuvenilis ardoris impetu supremum in verticem ascendisse, nichilque inde retulisse preter penitentiam et laborem, corpusque et amictum lacerum saxis ac vepribus, nec unquam aut ante illud tempus aut postea auditum apud eos quenquam ausum esse similia. [8] Hec illo vociferante, nobis, ut sunt animi iuvenum monitoribus increduli, crescebat ex prohibitione cupiditas. Itaque senex, ubi animadvertit se nequicquam niti, aliquantulum progressus inter rupes, arduum callem digito nobis ostendit, multa monens multaque iam digressis a tergo ingeminans. Dimisso penes illum siquid vestium aut rei cuiuspiam impedimento esset, soli duntaxat ascensui accingimur alacresque conscendimus. [9] Sed, ut fere fit, ingentem conatum velox fatigatio subsequitur; non procul inde igitur quadam in rupe subsistimus. Inde iterum digressi provehimur, sed lentius: et presertim ego montanum iter gressu iam modestiore carpebam, et frater compendiaria quidem via per ipsius iuga montis ad altiora tendebat; ego mollior ad ima vergebam, revocantique et iter rectius designanti respondebam sperare me alterius lateris faciliorem aditum, nec horrere longiorem viam per quam planius incederem. [10] Hanc excusationem ignavie pretendebam, aliisque iam excelsa tenentibus, per valles errabam, cum nichilo mitior aliunde pateret accessus, sed et via cresceret et inutilis labor ingravesceret. Interea, cum iam tedio confectum perplexi pigeret erroris, penitus alta petere disposui, cumque operientem fratrem et longo refectum accubitu fessus et anxius attigissem, aliquandiu equis passibus incessimus. [11] Vixdum collem illum reliqueramus, et ecce prioris anfractus oblitus, iterum ad inferiora deicior, atque iterum peragratis vallibus dum viarum facilem longitudinem sector, in longam difficultatem incido. Differebam nempe ascendendi molestiam, sed ingenio humano rerum natura non tollitur, nec fieri potest ut corporeum aliquid ad alta descendendo perveniat. Quid multa? non sine fratris risu, hoc indignanti michi ter aut amplius intra paucas horas contigit. [12] Sic sepe delusus quadam in valle consedi. Illic a corporeis ad incorporea volucri cogitatione transiliens, his aut talibus me ipsum compellabam verbis: ‘Quod totiens hodie in ascensu montis huius expertus es, id scito et tibi accidere et multis, accedentibus ad beatam vitam; sed idcirco tam facile ab hominibus non perpendi, quod corporis motus in aperto sunt, animorum vero invisibiles et occulti. [13] Equidem vita, quam beatam dicimus, celso loco sita est; “arcta”, ut aiunt, ad illam ducit “via”. Multi quoque colles intereminent et de virtute in virtutem preclaris gradibus ambulandum est; in summo finis est omnium et vie terminus ad quem peregrinatio nostra disponitur. Eo pervenire volunt omnes, sed, ut ait Naso,

 

Velle parum est; cupias, ut re potiaris, oportet.

 

[14] Tu certe — nisi, ut in multis, in hoc quoque te fallis — non solum vis sed etiam cupis. Quid ergo te retinet? nimirum nichil aliud, nisi per terrenas et infimas voluptates planior et ut prima fronte videtur, expeditior via; veruntamen, ubi multum erraveris, aut sub pondere male dilati laboris ad ipsius te beate vite culmen oportet ascendere aut in convallibus peccatorum tuorum segnem procumbere; et si — quod ominari horreo — ibi te “tenebre et umbra mortis” invenerint, eternam noctem in perpetuis cruciatibus agere’. [15] Hec michi cogitatio incredibile dictu est quantum ad ea que restabant et animum et corpus erexerit. Atque utinam vel sic animo peragam iter illud, cui diebus et noctibus suspiro, sicut, superatis tandem difficultatibus, hodiernum iter corporeis pedibus peregi! Ac nescio annon longe facilius esse debeat quod per ipsum animum agilem et immortalem sine ullo locali motu in ictu trepidantis oculi fieri potest, quam quod successu temporis per moribundi et caduci corporis obsequium ac sub gravi membrorum fasce gerendum est.

[16] Collis est omnium supremus, quem silvestres ‘Filiolum’ vocant; cur, ignoro; nisi quod per antifrasim, ut quedam alia, dici suspicor: videtur enim vere pater omnium vicinorum montium. Illius in vertice planities parva est; illic demum fessi conquievimus. Et quoniam audiisti quenam ascendentis in pectus ascenderint cure, audi, pater, et reliqua; et unam, precor, horam tuam relegendis unius diei mei actibus tribue. [17] Primum omnium spiritu quodam aeris insolito et spectaculo liberiore permotus, stupendi similis steti. Respicio: nubes erant sub pedibus; iamque michi minus incredibiles facti sunt Athos et Olimpus, dum quod de illis audieram et legeram, in minoris fame monte conspicio. [18] Dirigo dehinc oculorum radios ad partes italicas, quo magis inclinat animus; Alpes ipse rigentes ac nivose, per quas ferus ille quondam hostis romani nominis transivit, aceto, si fame credimus, saxa perrumpens, iuxta michi vise sunt, cum tamen magno distent intervallo. Suspiravi, fateor, ad italicum aerem animo potius quam oculis apparentem, atque inextimabilis me ardor invasit et amicum et patriam revidendi, ita tamen ut interim in utroque nondum virilis affectus mollitiem increparem, quamvis excusatio utrobique non deforet magnorum testium fulta presidio. [19] Occupavit inde animum nova cogitatio atque a locis traduxit ad tempora. Dicebam enim ad me ipsum: «Hodie decimus annus completur, ex quo, puerilibus studiis dimissis, Bononia excessisti; et, o Deus immortalis, o immutabilis Sapientia, quot et quantas morum tuorum mutationes hoc medium tempus vidit! Infinita pretereo; nondum enim in portu sum, ut securus preteritarum meminerim procellarum. [20] Tempus forsan veniet, quando eodem quo gesta sunt ordine universa percurram, prefatus illud Augustini tui: ‘Recordari volo transactas feditates meas et carnales corruptiones anime mee, non quod eas amem, sed ut amem te, Deus meus’. [21] Michi quidem multum adhuc ambigui molestique negotii superest. Quod amare solebam, iam non amo; mentior: amo, sed parcius; iterum ecce mentitus sum: amo, sed verecundius, sed tristius; iantandem verum dixi. Sic est enim; amo, sed quod non amare amem, quod odisse cupiam; amo tamen, sed invitus, sed coactus, sed mestus et lugens. Et in me ipso versiculi illius famosissimi sententiam miser experior:

 

Odero, si potero; si non, invitus amabo.

 

[22] Nondum michi tertius annus effluxit, ex quo voluntas illa perversa et nequam, que me totum habebat et in aula cordis mei sola sine contradictore regnabat, cepit aliam habere rebellem et reluctantem sibi, inter quas iandudum in campis cogitationum mearum de utriusque hominis imperio laboriosissima et anceps etiam nunc pugna conseritur». Sic per exactum decennium cogitatione volvebar. [23] Hinc iam curas meas in anteriora mittebam, et querebam ex me ipse: «Si tibi forte contingeret per alia duo lustra volatilem hanc vitam producere, tantumque pro rata temporis ad virtutem accedere quantum hoc biennio, per congressum nove contra veterem voluntatis, ab obstinatione pristina recessisti, nonne tunc posses, etsi non certus at saltem sperans, quadragesimo etatis anno mortem oppetere et illud residuum vite in senium abeuntis equa mente negligere?». [24] Hec atque his similes cogitationes in pectore meo recursabant, pater. De provectu meo gaudebam, imperfectum meum flebam et mutabilitatem comunem humanorum actuum miserabar; et quem in locum, quam ob causam venissem, quodammodo videbar oblitus, donec, ut omissis curis, quibus alter locus esset oportunior, respicerem et viderem que visurus adveneram — instare enim tempus abeundi, quod inclinaret iam sol et umbra montis excresceret, admonitus et velut expergefactus —, verto me in tergum, ad occidentem respiciens. [25] Limes ille Galliarum et Hispanie, Pireneus vertex, inde non cernitur, nullius quem sciam obicis interventu, sed sola fragilitate mortalis visus; Lugdunensis autem provincie montes ad dexteram, ad levam vero Massilie fretum et quod Aquas Mortuas verberat, aliquot dierum spatio distantia, preclarissime videbantur; Rodanus ipse sub oculis nostris erat. [26] Que dum mirarer singula et nunc terrenum aliquid saperem, nunc exemplo corporis animum ad altiora subveherem, visum est michi Confessionum Augustini librum, caritatis tue munus, inspicere; quem et conditoris et donatoris in memoriam servo habeoque semper in manibus: pugillare opusculum, perexigui voluminis sed infinite dulcedinis. Aperio, lecturus quicquid occurreret; quid enim nisi pium et devotum posset occurrere? [27] Forte autem decimus illius operis liber oblatus est. Frater expectans per os meum ab Augustino aliquid audire, intentis auribus stabat. Deum testor ipsumque qui aderat, quod ubi primum defixi oculos, scriptum erat: «Et eunt homines admirari alta montium et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus fluminum et occeani ambitum et giros siderum, et relinquunt se ipsos». [28] Obstupui, fateor; audiendique avidum fratrem rogans ne michi molestus esset, librum clausi, iratus michimet quod nunc etiam terrestria mirarer, qui iampridem ab ipsis gentium philosophis discere debuissem «nichil preter animum esse mirabile, cui magno nichil est magnum».

[29] Tunc vero montem satis vidisse contentus, in me ipsum interiores oculos reflexi, et ex illa hora non fuit qui me loquentem audiret donec ad ima pervenimus; satis michi taciti negotii verbum illud attulerat. [30] Nec opinari poteram id fortuito contigisse, sed quicquid ibi legeram, michi et non alteri dictum rebar; recolens quod idem de se ipso suspicatus olim esset Augustinus, quando in lectione codicis Apostolici, ut ipse refert, primum sibi illud occurrit: «Non in comessationibus et ebrietatibus, non in cubilibus et impudicitiis, non in contentione et emulatione; sed induite Dominum Iesum Cristum, et carnis providentia ne feceritis in concupiscentiis vestris». [31] Quod iam ante Antonio acciderat, quando audito Evangelio ubi scriptum est: «Si vis perfectus esse, vade et vende omnia tua quecunque habes et da pauperibus, et veni et sequere me et habebis thesaurum in celis», veluti propter se hec esset scriptura recitata, ut scriptor rerum eius Athanasius ait, ad se dominicum traxit imperium. [32] Et sicut Antonius, his auditis, aliud non quesivit, et sicut Augustinus, his lectis, ulterius non processit, sic et michi in paucis verbis que premisi, totius lectionis terminus fuit, in silentio cogitanti quanta mortalibus consilii esset inopia, qui, nobilissima sui parte neglecta, diffundantur in plurima et inanibus spectaculis evanescant, quod intus inveniri poterat, querentes extrinsecus; admirantique nobilitatem animi nostri, nisi sponte degenerans ab originis sue primordiis aberrasset, et que sibi dederat in honorem Deus, ipse in opprobrium convertisset. [33] Quotiens, putas, illo die, rediens et in tergum versus, cacumen montis aspexi! et vix unius cubiti altitudo visa est pre altitudine contemplationis humane, siquis eam non in lutum terrene feditatis immergeret. Illud quoque per singulos passus occurrebat: si tantum sudoris ac laboris, ut corpus celo paululum proximius fieret, subire non piguit, que crux, quis carcer, quis equuleus deberet terrere animum appropinquantem Deo, turgidumque cacumen insolentie et mortalia fata calcantem? [34] et hoc: quotocuique accidet, ut ab hac semita, vel durarum metu rerum vel mollium cupidine, non divertat? O nimium felix! siquis usquam est, de illo sensisse arbitrer poetam:

 

Felix qui potuit rerum cognoscere causas

Atque metus omnes et inexorabile fatum

Subiecit pedibus strepitumque Acherontis avari!

 

O quanto studio laborandum esset, non ut altiorem terram, sed ut elatos terrenis impulsibus appetitus sub pedibus haberemus!

[35] Hos inter undosi pectoris motus, sine sensu scrupulosi tramitis, ad illud hospitiolum rusticum unde ante lucem moveram, profunda nocte remeavi, et luna pernox gratum obsequium prestabat euntibus. Interim ergo, dum famulos apparande cene studium exercet, solus ego in partem domus abditam perrexi, hec tibi, raptim et ex tempore, scripturus; ne, si distulissem, pro varietate locorum mutatis forsan affectibus, scribendi propositum deferveret. [36] Vide itaque, pater amantissime, quam nichil in me oculis tuis occultum velim, qui tibi nedum universam vitam meam sed cogitatus singulos tam diligenter aperio; pro quibus ora, queso, ut tandiu vagi et instabiles aliquando subsistant, et inutiliter per multa iactati, ad unum, bonum, verum, certum, stabile se convertant. Vale.

 

VI Kal. Maias, Malausane.

 

***

Traduzione italiana:

 

A Dionigi da Borgo San Sepolcro dell’ordine di Sant’Agostino e professore della Sacra Pagina. Sui propri affanni*.

 

[1] Oggi, spinto dal solo desiderio di vedere un luogo celebre per la sua altezza, sono salito sul più alto monte di questa regione che, non a torto, chiamano Ventoso[1]. Da molti anni mi ero proposto questa gita; come sai, infatti, per quel destino che regola le vicende degli uomini, ho abitato in questi luoghi sin dall’infanzia[2] e questo monte, che a bell’agio si può ammirare da ogni parte, mi è stato quasi sempre negli occhi. [2] Ebbi finalmente l’impulso di realizzare ciò che mi ripromettevo ogni giorno, soprattutto dopo essermi imbattuto, mentre giorni fa rileggevo la storia romana di Livio, in quel passo[3] in cui il re dei Macedoni, Filippo[4] – quello che fece guerra con Roma –, salì sull’Emo, monte della Tessaglia, e di lassù credette di vedere, secondo quanto si diceva, due mari, l’Adriatico e l’Eusino[5]. Che fosse vero o falso non saprei, sia perché quel monte è troppo lontano da noi, sia perché le discordanze tra gli scrittori[6] rendono la cosa dubbia. Il geografo Pomponio Mela, per dire solo di alcuni, riporta senza esitazione la notizia[7], mentre Tito Livio la ritiene falsa[8]: se di quel monte avessi potuto fare quella stessa esperienza che ho fatto per questo, il dubbio sarebbe presto chiarito. [3] Ma per tornare ora al Ventoso, mi è sembrato scusabile in un giovane di condizione privata quello che non fu biasimato in un vecchio re. Senonché, quando dovetti pensare a un compagno di viaggio[9], nessuno dei miei amici – meravigliati pure – mi parve in tutto adatto: tanto rara, anche tra persone care, è una perfetta concordanza di volontà e di indole. [4] Questi era troppo pigro, quello troppo attivo; questi troppo fiacco, quello troppo svelto; questi troppo triste, quest’altro troppo allegro; questi troppo sventato, quello troppo prudente rispetto a quanto desiderassi; di questo mi spaventava il silenzio, di quello la loquacità; di questo la pesantezza e la pinguedine, di quello la magrezza e la debolezza; di quest’altro mi scontentava la fredda indifferenza, di quello l’ardente darsi da fare: tutti difetti che, sebbene gravi, in casa si sopportano (tutto compatisce l’affetto[10] e l’amicizia non rifiuta alcun peso), ma che in viaggio divengono davvero pesanti. [5] E così, esigente com’ero e desideroso di un onesto svago, pur senza offendere in nulla l’amicizia, mi guardavo attorno soppesando il pro e il contro, silenziosamente rifiutando tutto quello che mi pareva potesse intralciare la gita progettata. Finalmente – che pensavi? – mi rivolgo agli aiuti di cassa e mi confidai con l’unico fratello, di me più giovane e che tu ben conosci[11]. Nulla avrebbe potuto ascoltare con maggiore letizia, felice di potersi considerare verso di me fratello e amico.

[6] Partimmo da casa il giorno stabilito[12] e a sera eravamo giunti a Malaucena, alle falde del monte[13], verso settentrione. Qui ci fermammo un giorno e oggi,[14] finalmente, con un servo ciascuno, abbiamo cominciato la salita, e molto a stento. La mole del monte, infatti, sassosa qual è, è quanto mai scoscesa e quasi inaccessibile; ma ben disse il poeta che «l’ostinata fatica vince ogni cosa»[15]. La lunghezza del giorno, l’aria mite, l’entusiasmo, il vigore e l’agilità del corpo e tutto il resto ci favorivano nella salita; ci ostacolava soltanto la natura del luogo. [7] In una valletta del monte incontrammo un vecchio pastore che tentò in mille modi di dissuaderci dal salire, raccontandoci che anche lui, cinquant’anni prima, preso dal nostro stesso entusiasmo giovanile, era salito fino sulla vetta, ma che non ne aveva riportato che delusione e fatica, il corpo e le vesti lacerati dai sassi e dai pruni, e che non aveva mai sentito dire che altri, prima o dopo di lui, avesse ripetuto il tentativo. [8] Mentre però ci gridava queste cose, a noi – così sono i giovani, restii a ogni consiglio – il desiderio cresceva per il divieto. Allora il vecchio, accortosi dell’inutilità dei suoi sforzi, dopo essersi un poco inoltrato tra le rocce, ci indicò col dito un erto sentiero, dandoci molti avvertimenti e ripetendocene altri alle spalle che già eravamo lontani. Lasciate presso di lui le vesti e gli oggetti che ci potevano essere d’impaccio, tutti soli, ci accingiamo a salire e ci incamminiamo di gran lena. [9] Ma, come spesso avviene, a un grosso sforzo segue una sùbita stanchezza, ed eccoci a sostare su una rupe non lontana. Rimessici in marcia, avanziamo di nuovo, ma con più lentezza; io soprattutto che mi arrampicavo per la montagna con passo più faticoso, mentre mio fratello, per una scorciatoia lungo il crinale del monte, saliva sempre più in alto. Io, più fiacco, scendevo giù e a lui, che mi richiamava e mi indicava il cammino più diritto, rispondevo che speravo di trovare un sentiero più agevole dall’altra parte del monte e che non mi dispiaceva percorrere una strada più lunga benché più piana. [10] Pretendevo così di scusare la mia pigrizia e, mentre il mio compagno era già in alto, eccomi errare per le valli senza scorgere da nessuna parte un sentiero più dolce; la via, invece, cresceva e l’inutile fatica mi stancava. Ormai irritato e infastidito di questo mio girovagare, decisi di puntare direttamente verso l’alto e quando, stanco e ansimante, riuscii a raggiungere il mio operoso fratello, che, intanto, si era rinfrancato con un lungo riposo, per un poco procedemmo insieme. [11] Avevamo appena lasciato quella balza che già io, dimentico del mio precedente tortuoso aggirarmi, sono di nuovo trascinato verso il basso e, mentre attraverso avvallamenti vado di nuovo alla ricerca di un sentiero pianeggiante, ecco che ricado in gravi difficoltà. Volevo differire la fatica del salire, ma la natura non cede alla volontà umana né può accadere che qualcosa di corporeo raggiunga l’altezza discendendo. A che farla lunga? Tra le risa di mio fratello e il mio stesso sdegno, in poco tempo ciò mi accadde tre e più volte. [12] Deluso, sedevo spesso in qualche valletta e lì, trascorrendo rapidamente dalle cose corporee a quelle incorporee, mi rimproveravo più o meno con queste parole: «Sappi che ciò che hai più volte provato salendo su questo monte si ripeterà per te e per i tanti che vogliono salire alla beatitudine; e se gli uomini non ne sanno fare facilmente il giusto giudizio, lo si deve al fatto che i moti del corpo sono visibili, mentre quelli dell’animo sono invisibili e occulti. [13] La vita che noi chiamiamo beata è posta in alto e stretta, come dicono[16], è la strada che vi conduce. Inoltre, alto levandosi, si frappongono molti colli e noi dobbiamo procedere di virtù in virtù come per eccelsi gradini; è al vertice il fine di tutto; è là quel termine verso il quale si dirige il nostro pellegrinaggio. Tutti vogliono giungervi, ma come dice Ovidio[17], “volere è poco; occorre volere con ardore per raggiungere lo scopo”. [14] Tu certo, se non ti sbagli anche in questo come in tante altre cose, non solo vuoi, ma vuoi con ardore. Cose dunque ti trattiene? Nient’altro, evidentemente, se non la strada più pianeggiante, che passa per i bassi piaceri della terra e che, a prima vista, sembra anche la più agevole; ma, quando avrai molto vagato, allora sarai finalmente costretto a salire sotto il peso di una fatica malamente differita verso la vetta della beatitudine, oppure a cadere spossato negli avvallamenti dei tuoi peccati; e se mai – inorridisco al pensiero – le tenebre e l’ombra della morte[18] lì dovessero coglierti, dovrai vivere una notte eterna in perpetui tormenti».

[15] Non so dirti quanto tale pensiero mi abbia rinfrancato anima e corpo per il resto del cammino. E potessi compiere con l’anima quel viaggio cui giorno e notte sospiro così come, superata finalmente ogni difficoltà, oggi l’ho compiuto col corpo! E io non so se quello che in un batter d’occhio e senza alcun movimento locale può realizzare l’anima di sua natura liberamente attiva[19] e immortale non debba essere cosa molto più facile di quello che si deve invece compiere in una successione di tempo, con il concorso di un corpo destinato a morire e sotto il peso grave delle membra.

[16] C’è una cima più alta di tutte che i montanari chiamano il “Figliuolo”; perché non so dirti; se non forse per antifrasi come talora si fa: sembra, infatti, il padre di tutti i monti vicini. Sulla sua cima c’è un piccolo pianoro e qui, stanchi, riposammo. E dal momento che hai ascoltato gli affannosi pensieri che mi sono saliti nel cuore mentre salivo, ascolta, padre mio, anche il resto e spendi, ti prego, una sola delle tue ore a leggere la storia di un mio solo giorno. [17] Dapprima, colpito da quell’aria insolitamente leggera e da quello spettacolo grandioso, rimasi imbambolato. Mi volsi intorno: le nuvole mi erano sotto i piedi e già mi divennero meno incredibili l’Athos e l’Olimpo nel vedere coi miei occhi, su un monte meno celebrato, quanto avevo letto e udito[20] di quelli. [18] Volsi quindi lo sguardo verso le regioni italiane, laddove più inclina il mio cuore; ed ecco che le Alpi gelide e nevose, per le quali un giorno passò quel feroce nemico del nome di Roma[21] rompendone, come dicono[22], le rocce con l’aceto, mi parvero, pur così lontane, vicine. Lo confesso: ho sospirato verso quel cielo d’Italia che scorgevo con l’anima più che con gli occhi e mi invase un desiderio bruciante di rivedere l’amico[23] e la patria anche se, in quello stesso momento, provai vergogna per questo doppio desiderio non ancora virile: eppure, non mi sarebbero mancate, per l’uno e per l’altro, giustificazioni confermate da grandi testimonianze[24]. [19] Ma ecco entrare in me un nuovo pensiero che dai luoghi mi portò ai tempi. «Oggi», mi dicevo, «si compie il decimo anno da quando, lasciati gli studi giovanili, hai abbandonato Bologna[25]: Dio immortale, eterna Saggezza, quanti e quali sono stati nel frattempo i cambiamenti della tua vita! Tanti che non ne parlo; del resto, non sono ancora giunto in porto al punto da rievocare, al sicuro, le trascorse tempeste[26]. [20] Verrà forse un giorno in cui le potrò tutte enumerare nell’ordine stesso in cui sono avvenute, premettendovi le parole del tuo Agostino[27]: “Voglio ricordare le mie passate turpitudini e le devastazioni della carne nella mia anima, non perché le ami, ma per amare te, Dio mio”. [21] Troppi sono ancora gli interessi che mi producono incertezza e impaccio. Ciò che ero soli amare non amo più; mento: lo amo, ma meno; ecco, ho mentito di nuovo: lo amo, ma con più vergogna, con più tristezza; finalmente ho detto la verità. È proprio così: amo, ma ciò che amerei non amare, ciò che vorrei odiare; amo tuttavia, ma contro voglia, nella costrizione, nel pianto, nella sofferenza. In me faccio esperienza di quel verso di un famosissimo poeta[28]: “Ti odierò, se posso; se no, ti amerò contro voglia”. [22] Non sono ancora passati tre anni da quando quella volontà malvagia e perversa, che tutto mi possedeva e che sola regnava incontrastata nella corte del mio cuore, cominciò a scontrasti con un’altra ribelle e contraria; tra l’una e l’altra da un pezzo, sul campo dei miei pensieri, s’intreccia una battaglia durissima e ancor oggi tutt’altro che decisa per il possesso di quel doppio uomo che è in me»[29]. Così andavo col pensiero a quel passato decennio. [23] Rivolgendomi quindi all’avvenire, mi domandavo: «Se ti accadesse di prolungare per altri due lustri questa vita che fugge[30] e di avvicinarti alla virtù nella stessa proporzione in cui, in questo biennio, per il contrasto della nuova volontà con la vecchia ti sei allontanato dalla primitiva protervia, non potresti forse allora, se non con certezza almeno con speranza, andare incontro alla morte sui quarant’anni[31], e questi residui anni di vita che già declina verso la vecchiaia, trascurarli senza rimpianti?» [24] Questi ed altri simili erano i miei pensieri, padre mio, che mi ricorrevano alla mente. Gioivo dei miei progressi, piangevo delle mie imperfezioni, commiseravo la comune instabilità delle azioni umane; e già mi pareva di avere dimenticato il luogo dove mi trovavo e il perché vi ero venuto, quando, lasciate queste riflessioni che altrove sarebbero state più opportune, mi volsi indietro verso occidente per guardare e ammirare ciò che ero venuto a vedere: mi ero, infatti, accorto, stupito, che era ormai tempo di levarsi, che già il sole declinava e che l’ombra del monte si allungava[32]. [25] Le vette dei Pirenei, che sono di confine tra la Francia e la Spagna, non si vedono di qui, e non credo per qualche ostacolo che vi si frapponga, ma per la sola debolezza della nostra vista; a destra, molto nitidamente, si scorgevano invece i monti della provincia di Lione, a sinistra il mare di Marsiglia e quello che batte Aiguesmortes[33], lontani alcuni giorni di cammino; quanto al Rodano, esso stava sotto i nostri occhi. [26] Mentre ammiravo questo spettacolo in ogni suo aspetto e ora provavo qualche gusto delle bellezze terrene e ora, come avevo fatto con il corpo, levavo più in alto l’anima, credetti giusto dare uno sguardo alle Confessioni di Agostino, dono del tuo affetto, libro che, in memoria dell’autore e di chi me l’ha regalato, porto sempre con me[34]; libretto di piccola mole, ma d’infinita dolcezza. L’apersi per leggere quello che mi cadesse sott’occhio: quale pagina poteva capitarmi che non fosse pia e devota? [27] Era il decimo libro. Mio fratello, che attendeva per mia bocca di udire una parola di Agostino, era attentissimo. Lo chiamo con Dio a testimonio che dove dapprima gettai lo sguardo vi lessi[35]: «E vanno gli uomini ad ammirare le vette dei monti, i vasti flutti del mare, le correnti amplissime dei fiumi, la circonferenza dell’Oceano, le orbite degli astri, e trascurano se stessi». [28] Stupii, lo confesso; e pregato mio fratello, che desiderava udire altro, di non disturbarmi, chiusi il libro sdegnato con me stesso dell’ammirazione che ancora provavo per le cose terrene, quando, già da tempo, dagli stessi filosofi pagani[36], avrei dovuto imparare che «niente è da ammirare, tranne l’anima, di fronte alla cui grandezza non c’è nulla di grande».

[29] Soddisfatto ormai e persino sazio della vista di quel monte, rivolsi gli occhi della mente in me stesso e da allora nessuno mi udì parlare per tutta la discesa: quelle parole tormentavano il mio silenzio. [30] Non potevo certo pensare che tutto fosse accaduto casualmente; sapevo, anzi, che quanto avevo letto era stato scritto per me, non per altri; tanto più che ricordavo ciò che di se stesso aveva pensato Agostino quando, aprendo il libro dell’Apostolo, come lui stesso racconta[37], lesse queste parole: «Non nelle crapule e nelle ebbrezze, non negli amplessi e nelle impudicizie, non nelle contese e nelle invidie; ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo e non assecondate la carne nelle sue concupiscenze». [31] La stessa cosa era già accaduta ad Antonio, quando, leggendo nel Vangelo il passo dov’è scritto[38]: «Se vuoi essere perfetto, va’, vendi tutte le tue cose che hai, dàlle ai poveri, e vieni, seguimi e avrai un tesoro nei cieli», come se quelle parole fossero state scritte per lui (lo dice Atanasio, autore della sua vita)[39], si guadagnò il regno celeste. [32] E, come Antonio, udito quel testo, non chiese altro e come Agostino, letto quel passo, non andò oltre, così anch’io raccolsi tutta la mia lettura in quelle parole che ho riferito, riflettendo in silenzio quanto grande fosse la stoltezza degli uomini, i quali, trascurando la loro parte più nobile, si disperdono in mille strade e si perdono in vani spettacoli, cercando all’esterno quello che si potrebbe trovare all’interno, e, pensando altresì a quanto sarebbe la nobiltà del nostro animo se, tralignando di suo, non si allontanasse dalle sue origini e non si convertisse in vergogna, da sé solo, le doti che Dio gli ha dato in suo onore. [33] Quante volte quel giorno – credilo – sulla via del ritorno ho volto indietro lo sguardo alla cima del monte! Eppure, mi parve ben piccola altezza rispetto a quella del pensiero umano, quando non venga affondata nel fango dalle turpitudini terrene. E anche questo pensiero mi venne quasi ad ogni passo: se non rincresce spendere tanta fatica e sudore per accostare solo di poco il corpo al cielo, quale croce, quale carcere, quale tormento potrebbero atterrire un’anima nel suo cammino verso Dio, mentre calpesta le superbe vette della temerarietà e della vanità degli umani destini? [34] E quest’altro: quanti non vengono distratti da questo sentiero per timore dei patimenti o per amore dei piaceri? Veramente felici, se pur ce ne sono, coloro dei quali credo che volesse dire il poeta[40]: «Felice chi poté scoprire il perché delle cose e tiene sotto di sé calpestato ogni timore e il destino implacabile e lo strepito dell’esoso Acheronte». Ma quanta fatica dovremmo durare per tenere sotto i piedi non una terra più alta, ma le passioni che si levano da istinti terreni!

[35] Tra questi ondeggianti sentimenti del mio cuore, senza accorgermi del sassoso sentiero, nel profondo della notte sono tornato a quel rustico alloggio da cui mi ero mosso all’alba, e il chiarore della luna piena ci era di dolce conforto nel cammino. E ora, mentre i servi sono affaccendati nel preparare la cena, mi sono ritirato tutto solo in un angolo della casa per scriverti queste cose in fretta e quasi improvvisandole; non volevo infatti che, differendole, mutando forse con i luoghi gli stessi sentimenti, mi si spegnesse il desiderio di scriverti. [36] Tu vedi dunque, amatissimo padre, come non ti voglia nascondere nulla di me, io che con tanta cura ti svelo non solo tutta la mia vita, ma tutti i miei segreti pensieri, uno per uno; prega per essi, te ne supplico, perché erranti e incerti da tanto tempo finalmente si arrestino, e, dopo essere stati trascinati inutilmente per ogni dove, si rivolgano all’unico Bene veramente certo e duraturo[41]. Addio.

 

26 aprile, Malaucena

 

Carpentras, Bibliothèque Municipale. Ms. 412 (XVI sec.), Concorde des deux langages, f. 20v – Il monte della saggezza.

 

 

Note:

 

* Datata Malaucena 26 aprile (del 1336 se la data venisse presa alla lettera) l’epistola è stata assegnata da Billanovich 1996, p. 182, alla metà del 1353. Le sue ragioni sono state generalmente accolte. □ Dionigi dei Roberti nacque a Borgo San Sepolcro alla fine del secolo XIII ed entrò assai presto nell’ordine degli Eremitani agostiniani. Si addottorò in teologia alla Sorbona e vi insegnò fino almeno al 1328 dedicandosi in particolare allo studio e commento dei classici. Trasferitosi ad Avignone dove insegnò teologia e filosofia presso lo Studio della città pontificia, conobbe Petrarca probabilmente intorno al 1333 stringendo con lui una profonda amicizia. Tra il 1337 e il 1338 ritornò in Italia prima a Firenze e quindi a Napoli, invitatovi da Roberto d’Angiò. Il 17 marzo 1340 fu eletto vescovo di Monopoli e l’anno seguente fu tra gli organizzatori dell’incoronazione capitolina del poeta (aprile 1341). Morì a Napoli il 31 marzo 1342 e Petrarca, che oltre a questa e alla successiva, gli aveva indirizzato l’Epyst. 1 4, lo pianse in un commosso epitaffio (Epyst. 1 13). La sua opera più nota fu il diffusissimo commento a Valerio Massimo (dedicato a Giovanni Colonna). Su di lui vd. DBI 40, pp. 194-7. □ Su questa celeberrima lettera che narra l’ascensione di Petrarca sul Ventoux e sui suoi significati allusivi, cfr. Billanovich 1996, pp. 168-84.

[1] Non lontano da Avignone e Valchiusa. È alto 1912 metri.

[2] Dal 1312: cfr. Dotti 1987, p. 14 ss.

[3] Vd. Livio, 40 21 2; e per i parallelismi tra la salita di Filippo sull’Emo (Livio, 40 2122) e quella di Petrarca sul Ventoso, cfr. Billanovich 1996, p. 170 ss.

[4] Filippo V di Macedonia. Si unì ad Annibale contro i romani nel corso della seconda guerra punica.

[5] Il mar Nero.

[6] Cfr. Billanovich 1996, p. 172.

[7] In De chor. 2 2 17.

[8] Cfr. Livio, 40 21 2 e 22 5.

[9] Anche Filippo spese un’intera giornata per scegliere chi l’accompagnasse nell’escursione (anche se per altri motivi): cfr. Livio, 40 22 2.

[10] Vd. 1 Cor. 13 7-8: «Omnia suffert… charitas». Vd. anche Fam. 12 2 37 e Contra quend. p. 994.

[11] Gherardo, nato nel 1307. Per l’espressione quem probe nostri ricordiamo che essa ricorre anche in Catullo (Carm. 22 1), sulla cui conoscenza da parte di Petrarca cfr. Bosco 1970, p. 205 ss.

[12] Il 24 aprile (1336).

[13] E in Livio (40 22 1): «Philippus…demum… ad radices montis pervenit».

[14] Il 26 aprile, data della lettera.

[15] Virgilio, in Georg. 1 145-6. La citazione anche in Sen. 16 1 4 e in Coll. laur. 2 11.

[16] Cfr. Mt 7 14. Vd. anche Fam. 12 3 7.

[17] In Ex Ponto 3 1 35. La citazione anche in Sen. 1 15.

[18] L’espressione echeggia Sal. 106 10: «Sedentes in tenebris, ut umbra morti». Vd. anche Sal. 106 14 e Fam. 10 3 17.

[19] Eco da Seneca, De tranq. an. 2 11: «Natura…humanus animus agilis est».

[20] Allude a Isidoro, Etym. 14 8 9-10 (sul monte Olimpo e sull’Athos).

[21] Annibale.

[22] Vd. Livio, 21 37 2; e cfr. Fam. 9 13 30.

[23] Nell’aprile del 1336, con tutta probabilità, Dionigi si trovava non in Italia ma ad Avignone. L’avere immaginato il proprio corrispondente già trasferito nella penisola è quindi una finzione posteriore: cfr. Billanovich 1996, p. 178.

[24] Si potrebbe ipotizzare le Ex Ponto ovidiane.

[25] Petrarca lasciò Bologna nell’aprile del 1326 (in seguito alla morte del padre). L’ascensione sarebbe dunque avvenuta nell’aprile del 1336. Ma sulla funzione simbolica di queste date vd. Billanovich 1996, p. 173 ss.

[26] Metafora tra le più tipiche del Petrarca latino e volgare. Proviene da Seneca, Ad Luc. 19 2, e vd. n. 7 a Fam. 2 5.

[27] Le parole di Agostino in Conf. 2 1 1.

[28] Ovidio. E cfr. Amor. 3 11b 35.

[29] Su questa lotta interiore, oltre a quanto Petrarca scrisse in più luoghi del Secretum, si veda Fam. 2 9 17 (lettera anch’essa del 1336). Per il tema delle due volontà in lotta, cfr. Agostino, Conf. 8 9 21 e si ricordi che fu probabilmente per incoraggiamento di Dionigi, se Petrarca giunse ad ammettere, intorno al 1333, che la vita che egli aveva condotto fino ad allora era stata piena di pericoli. Vd. comunque, più in generale, Dotti 1987, p. 23 ss. e 34 ss.

[30] Cfr. Ovidio, Met. 10 519: «Volatilis aetas», verso citato in Fam. 24 1 6.

[31] Vd. in proposito Post. 8.

[32] Eco da Virgilio, Buc. 1 83: «Maioresque cadunt altis de montibus umbrae».

[33] A ovest del delta del Rodano.

[34] Questa copia delle Confessioni, come è noto, Petrarca la donerà, nell’ultimo anno della sua vita, al giovane agostiniano Luigi Marsili: cfr. Sen. 15 7.

[35] Cfr. Agostino, Conf. 10 8 15. E vd. Secr. 2 5.

[36] Con precisa allusione a Seneca, Ad Luc. 8 5.

[37] In Conf. 8 12 29, dove è riportato il passo di Paolo, Rm 13 13-14.

[38] Parole di Mt 19 21. L’episodio è ricordato anche da Agostino, Conf. 8 12 29.

[39] Cfr. Atanasio, Vita Ant. 2 3-4.

[40] Virgilio, in Georg. 2 490-2 (I versi di Virgilio, in realtà, sono un omaggio all’opera di Lucrezio). Il primo di essi è ricordato in De otio 1 11 11.

[41] Cfr. Rvf. 62 13: «Reduci i pensier’ vaghi a miglior luogo».

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La storia vera di Anstruda che volle farsi serva

Testimonianze | Il più antico documento degli Archivi di Stato è l’atto con cui nel 721 la giovane longobarda si sottomise a due signori.

di A. Sacchi, in «Corriere della Sera | La Lettura», domenica 25 marzo 2018, p. 37.

 

Anstruda era una donna libera. Giovane – meno che ventenne – e poverissima. Non aveva beni. E nemmeno «tutori» che parlassero per lei, che prendessero decisioni per suo conto, che vendessero i suoi averi. Il 12 maggio 721, accompagnata dal padre Autari (in veste di testimone: l’uomo era di condizione talmente infima da non poter esercitare alcuna potestà sulla figlia), Anstruda si presentò davanti al suddiacono Vitale, a Piacenza. Andava a vendere la sua libertà in cambio di tre soldi d’oro, questo il prezzo del suo matrimonio con un servo dei signori Sigirad e Arochis. Non firmò, non ne era capace. Sulla pergamena, di fianco al suo nome, è trascritto il segno di una croce.

La «Numero Uno», così la chiamano in Archivio a Milano. «Come la moneta di Zio Paperone», sorride il direttore Benedetto Luigi Compagnoni. La Cartula de accepto mundio, quasi 1.300 anni di vita, è il più antico documento conservato negli Archivi di Stato Italiani. Risale al regno longobardo di Liutprando. E proprio con il diritto longobardo ha a che fare questo foglio – originale e preziosissimo – di 250 millimetri di base per 485 di altezza: il mundio era la «tutela» esercitata dai maschi della famiglia sulla donna e i suoi beni. Vincolo indissolubile, come prescritto da re Rotari nel 643. A queste condizioni Anstruda, detta anche Anserada, accettava i tre soldi d’oro.

«Probabilmente le conveniva», spiega Ezio Barbieri, professore di Diplomatica all’Università di Pavia che sabato 10 marzo, a Milano, ha illustrato la storia della cartola nell’ambito degli incontri Medioevo in Archivio. Meglio serva e al sicuro che libera, affamata, alla mercé di chissà chi. «Avere un tetto sulla testa ed essere protetta da potenti uomini di affari che da Campione viaggiavano per tutto il Nord Italia – continua il docente – era una condizione tutto sommato appetibile». Una firma e via si direbbe, se Anstruda avesse saputo scrivere (impossibile per l’epoca). E anche se nel documento compare la frase, riferita alla donna, «manu sua propria subter signum sancte crucis facientem», si tratta di un formulario standard, non di un autografo. «Tenderei a escludero», aggiunge Barbieri. A scrivere – lui sì, in una «corsiva nuova» e con la mano allenata, nonostante i salti tra prima e terza persona, tra singolare e plurale – è Vitale, suddiacono, ecclesiastico che ha studiato e redige l’atto secondo regole precise in una lingua che non è latino e non è volgare, ma un terzo idioma usato nell’ambito del diritto privato alla presenza dei testimoni: alcuni analfabeti, altri in grado di vergare la pergamena – come si vede, in questo caso, dall’inchiostro più scuro in fondo al foglio – alcuni appartenenti al clero, altri laici.

Del padre di Anstruda si sa solo che è vir honestus, un semplice «buon uomo». Dello sposo non si fa mai cenno, nemmeno quando si citano i futuri figli della coppia, in particolare le figlie: «Quando si sposeranno, a ciascuna sia dato il suo mundio, così come è successo con la madre». Sottolineato con forza, invece, un concetto chiave: una volta «mundiata», Anstruda non potrà mai più affrancarsi. E se cercherà di farlo, dovrà pagare dieci soldi d’oro ai suoi «mundoaldi», e comunque il suo status non cambierà.

Una giovane donna, un servo-marito, due potenti fratelli provenienti da Campione, sul lago di Lugano. Documenti e vincoli come questo hanno continuato a circolare – e, in qualche caso, ad avere valore – per molti secoli, soprattutto nell’Italia del Nord. Anche quando il diritto romano soppiantò quello longobardo, anche quando la corsiva divenne quasi completamente illeggibile. «Ma quel mondo – continua Barbieri – molto presto cominciò a essere idealizzato: già nel Trecento la società longobarda, di cui si sapeva pochissimo, era una sorta di Arcadia. Secoli dopo, con il Romanticismo, questa visione assunse ulteriori aspetti ideologici: il regno di Rotari e co. fu visto come l’ultima esperienza di libertà vissuta dal popolo italiano. Basti pensare alla produzione “longobarda” di Alessandro Manzoni».

In età carolingia gli ecclesiastici non poterono più scrivere documenti. Gli atti privati come quello di Anstruda rimasero per secoli inosservati, ma intatti: nel 777 Totone di Campione nominò erede universale dei suoi terreni la chiesa e il monastero di Sant’Ambrogio, la Cartula de accepto mundio traslocò a Milano sotto la cura dell’abate ambrosiano; dal 1799 (in seguito alle soppressioni degli ordini ed enti ecclesiastici lombardi in epoca napoleonica), fu spostata nell’Archivio di Stato. Fragile e in cerca di protezione. Come la giovane Anstruda.

 

Milano, Archivio di Stato. C.1, f. 3. Cartola de accepto mundio. 721, maggio 12, Piacenza.

 

721, maggio 12, Piacenza.

1     + Regnante domno nostro Liutprand viro excellentissimo rege in Italia,
2     anno piaetatis eius nono, duodecima diae mensis madiarum, in-
3     dictione quarta (:) . Scripsi ego Vitalis vir religiosus, subdiaconus, exceptor civit-
4     atis Placentinae, rogatus et petitus ad Anstruda mulieres.
5     ipsa tamen praesentem mihique dictantem et praesentia testium
6     mano sua propria subter signum sancte crucis facientem (:). Qua constat
7     me accepisisit (:) et in praesenti (:) accepi ad Sigirad et Arochis,
8     viris devotis, germanis, civis Sepriasca, havitaturis locum qui dicitur Cam-
9     peliune (:), mundio pro stato meo (:) auri solidos numero tres, pro eo quod ser-
10   vus vester in coniugio tuli (:); ea vero scilicit rationem ut ab hac diae
11   in mundio suprascriptis Sigirado et Arochis permaneat, sicut et alias
12   mundiatas ipsorum, nec ullum (:) umquam tempore se possit
13   iamdicta (:) Anstruda de ipsorum mundio subtraere; sed, ut supra
14   dixemus, ab hac diae (:) diaebus vitae meae semperquem in mundio Sigi-
15   rat et Arochis vel ab heredibus ipsorum permanere deveant. Et si
16   ex ipso coito filii aut filias procreati fuerint, mascolini vero
17   semperquem in vestro mundio permaneant, feminas vero, qui nata si fu-
18   erint, quando ad maritum ambolaverit, dit unaquis mundio suum
19   per caput, sicut in suprascripta genetricim ipsorum datum est. Et si forsitans
20  iam sepia dicta (:) Anserada de ipsorum suprascriptorum mundio subtraere volu-
21   erit, non haveat licentia (:), sed ab hac diae praenominatis Sigirat et
22   Arochis vel ipsorum heredis, quoco in tempore exire voluerit, con-
23   ponat vobis vel ab heredibus vestris auri solidos decim (:); et hanc cartolam
24   in sua maneat fermitatem (:). Actum Augusta Placentia.
25   + Signum + manus Anstruda, qui hanc cartolam mundii pro stato suo fieri rogavit.

26   + Signum + manus Authareni viri honesti genetur ipseius consentiens.

27  + Signum + manus Benedicto viri religiosi clerci testis.

28   + Signum + manus Gaifrit viri devoti filii quondam Lopuni de Marinasco testis.

29   + Ego Godefrit clericus uhic cartule de aceptum mundio, rogatus ad Anstruda et
30  Autharene ienitore ipseius, testis suscripsi.

31   + Ego Faustinus honestus presbiter uhic cartole de accepto mondio, rogatus ad Anstru-
32   da et Autharene genitore ipseius, testis suscripsi.

33   + Ego Heldo honestus presbiter uhic cartole de accepto mundio, rogatus ad Anstruda et
34   Autharene genitur ipseius, testis suscripsi.

35   + Ego qui supra Vitalis, vir religiosus, subdiaconus, scriptor huius
36   cartole, pos tradita conplevi et dedi.

 

***

Proposta di traduzione italiana (F. Cerato):

 

Regnante il nostro signore Liutprando, uomo eccellentissimo, re in Italia, nel nono anno della benevolenza sua [cioè del suo regno], il dodicesimo giorno del mese di maggio, durante la quarta indizione.

Io, Vitale, uomo devoto e suddiacono, in qualità di scrivano della città di Piacenza, ho messo per iscritto [quanto segue] essendomi stato chiesto da donna Anstruda. Lei stessa, tuttavia, era presente [alla compilazione del documento] e mi ha dettato [il testo] e, alla presenza di testimoni, ha vergato [la cartula] di propria mano con un segno della croce. Questa [cartula] chiarisce che: «Avete ricevuto me (= Anstruda) ed io (= Anstruda) ho accettato in mundio da Sigirad e Arochis, uomini devoti, fratelli, cittadini di Sepriasca, possessori del luogo, che è chiamato Campione, tre soldi d’oro i virtù della mia condizione, e per il fatto di aver preso in sposo un vostro servo». Pertanto, proprio per questa ragione, d’ora in poi, (Anstruda) rimanga sotto il mundio dei suddetti Sigirad e Arochis, così come le altre (donne) che sono poste sotto il loro mundio, né che mai in alcun tempo la già citata Anstruda possa sottrarsi dal mundio di costoro; ma, come sopra dicemmo, da questo giorno e sempre per tutti i giorni della mia vita (a venire) debbano rimanere sotto il mundio di Sigirad e Arochis e dei loro stessi eredi. E, se da quella stessa unione saranno nati dei figli o delle figlie, i maschi restino per sempre sotto il vostro mundio, quanto alle femmine, quando saranno maritate, ciascuna di esse riceva a testa la propria parte di mundio, così come è stato dato alla loro madre. E se mai forse la già spesse volte citata Anserada vorrà sottrarsi al mundio di quelli sopraddetti, non ne avrà la facoltà, ma da questo giorno (in poi) ai suddetti Sigirad e Arochis o ai loro eredi, in qualunque tempo volesse ella sottrarsi [al mundio], corrisponda a voi o ai vostri eredi [una somma di] dieci soldi d’oro; e questa cartula rimarrà valida.

[Documento] promulgato ad Augusta Piacenza.

 

† Segno della mano di Anstruda, che ha richiesto la stesura di questa cartula mundii in forza della propria condizione.

† Segno della mano di Autari, buon uomo e padre consenziente della stessa.

† Segno della mano di Benedico, uomo pio, chierico e testimone.

† Segno della mano di Gaifrit, uomo devoto, figlio del fu Lupo di Marinasco e testimone.

† Io Godefrit, chierico, chiamato in qualità di testimone da Anstruda e da Autari, suo padre, ho sottoscritto questa cartula de accepto mundio.

† Io Faustino, rispettabile presbitero, chiamato in qualità di testimone da Anstruda e da Autari, suo padre, ho sottoscritto questa cartula de accepto mundio.

† Io Eldo, chiamato in qualità di testimone da Anstruda e da Autari, suo padre, ho sottoscritto questa cartula de accepto mundio.

† Io, il cui sopra, Vitale, uomo pio e suddiacono, estensore di questa cartula, dopo averla trasmessa [a ciascun testimone per la vidimazione], l’ho completata e consegnata.

 

 

 

Tra Gregorio Magno e Gregorio di Tours

di Roncaglia A., Rigorismo e umanesimo, in Cecchi E., Sapegno N. (eds.), Storia della Letteratura italiana, vol. I, Le origini e il Duecento, Torino 1970, pp. 60-70.

 

Quelli delineati nel capitolo precedente non sono soltanto momenti successivi nella storia del «latino cristiano» durante l’età imperiale; ma sono anche – e in ciò appunto sta, con la ragione principale del nostro interesse, la giustificazione dell’esserci soffermati sul modo come originariamente si pongono – momenti permanenti e compresenti nella storia di tutta la latinità medievale: costanti e determinanti primarie della dialettica da cui questa è animata. Si tratta d’una dialettica la cui polarità, fra principio stabilizzatore della norma culta e principio dinamico del volgarismo, si complica per lo sdoppiamento del polo superiore: dove l’auctoritas divina, instaurata dalla nuova religione, non riesce ad eliminare completamente né a completamente assorbire l’auctoritas humana del vecchio classicismo. Seppur fortemente devitalizzato e largamente strumentalizzato, questo permane attivo, praticamente insostituibile nella formazione intellettuale e qualificazione culturale di quei gruppi ch’entro la stessa società cristiana son chiamati ad assolvere funzioni direttive. In questi limiti, esso conserva dell’originaria autonomia un residuo irriducibile e capace di ripresa: è dunque naturale che nei suoi confronti continui la vecchia polemica cristiana.

 

St. Gallen, Stiftsbibliothek. Cod. Sang. 390. Antifonario del monaco Hakter (990-1000 c.). Gregorio Magno intento a dettare una lettera.

 

L’antinomia, da cui abbiam visto tormentata la coscienza di san Girolamo, torna così ad esser dibattuta, a due secoli di distanza, e con accenti assai più crudi, da papa Gregorio Magno (590-604). Il suo pensiero, che riconosce ed afferma la necessità degli studi classici, ma nello stesso tempo pone ad essi limiti rigorosissimi, si trova espresso nella forma più compiuta (della cui autenticità non v’è seria ragione di dubitare) in un’opera di esegesi biblica – il commentario al I Libro dei Re – : dunque proprio in sede di magistero cristiano quanto mai specifico ed autorevole:

 

Saecularium librorum eruditio…, si per semetipsam ad spiritualem sanctorum conflictum non prodest, si divinae Scripturae coniungitur eiusdem Scripturae scientia subtilius eruditur. Ad hoc quidem tantum liberales artes discendae sunt, ut per instructionem illarum divina eloquia subtilius intelligantur. A nonnullorum cordibus discendi desiderium maligni spiriti tollunt: ut et saecularia nesciant et ad sublimitatem spiritualium non pertingant… Aperte quidem daemones sciunt quia, dum saecularibus litteris instruimur, in spiritualibus adiuvamur… Hanc quippe saecularem scientiam Deus in plano anteposuit, ut nobis ascendendi gradus faceret, qui nos ad divinae Scripturae altitudinem levare debuisset. Idcirco eam praemittere voluit, ut in ipsa nos instrueret ad spiritualia transire. Unde et Moyses, qui nobis divinorum eloquiorum principia edidit, non prius didicit, sed ut capere vel exprimere divina posset, in omni Aegyptiorum scientia rudem animum informavit… Paulus quoque, vas electionis, ante Gamalielis pedes instruitur quam rapiatur in paradisum vel ad coeli tertii altituidinem sublevetur. Eo ideo fortasse per doctrinam aliis apostolis excellit, quia futurus in caelestibus, terrena prius studiosus didicit[1].

 

Chi tenga presente questo passo, potrà ridurre a proporzioni più esatte lo scandalo levato da tanti storici e critici moderni – dal Gibbon al Michelet, dal Thurot all’Artz – intorno a un altro testo gregoriano, che, a sé preso, suona dichiarazione di ben più intransigente anticlassicismo: la famosa lettera del 601, in cui il papa rimprovera Desiderio, vescovo di Vienne nel Delfinato, di tener scuola di grammatica:

 

Cum multa nobis bona de vestris fuissent studiis nuntiata, ita cordi nostro est nata laetitia, ut negare ea quae sibi fraternitas vestra concedenda poposcerat minime pateremur. Sed post hoc pervenit ad nos, quod sine verecundia memorare non possumus, fraternitatem tuam grammaticam quibusdam exponere. Quam rem ita moleste suscepimus ac sumus vehementer aspernati, ut ea quae prius dicta fuerant in gemitu et tristitia verteremus, quia in uno se ore cum Jovis laudibus Christi laudes non capiunt. Et quam grave nefandumque sit episcopo canere quod nec laico religioso conveniat, ipse considera. Et quamvis dilectissimus filius noster Candidus presbyter, postmodum veniens, hac de re suptiliter requisitus, negaverit atque vos conatus fuerit excusare, de nostris tamen adhuc animi non recessit, quia quanto execrabile est hoc de sacerdote enarrari, tanto, utrum ita necne sit, districta et veraci oportet satisfactione cognosci. Unde, si post hoc evidenter haec, quae ad nos perlata sunt, falsa esse claruerint, neque vos nugis et saecularibus litteris studere constiteris, et Deo nostro gratias agimus, qui cor vestrum maculari blasfemis nefandorum laudibus non permisit, et de concedendis quae poscitis securi iam et sine aliqua dubitatione tractabimus…[2]

 

Nel valutare la portata di questi rimproveri, il moderno interprete non deve lasciarsi trasportare dalla vivacità ed asprezza del loro tono, fino a dimenticare e oltrepassare il limite segnato dai principi che il commentario al I Libro dei Re ha così chiaramente enunciato. Non è possibile attribuire qui a Gregorio quell’odiosa parte d’oscurantista dissuasore d’ogni studio letterario, ch’egli stesso, là, attribuisce addirittura ai diavoli! Anche ammettendo che il suo giudizio sulla pericolosità delle lettere profane si sia modificato col tempo, la contraddizione risulterebbe troppo grave; mentre, in realtà, le differenze tra i due passi attengono più alla diversa occasione esterna che a un mutato atteggiamento di pensiero.

Là, infatti, si diceva che gli studi umanistici devono essere praticati soltanto come primo scalino per ascendere all’intelligenza delle scritture divine: una progressione dalla cultura mondana alla sapienza spirituale veniva riconosciuta necessaria; ma nello stesso tempo era dichiarata irreversibile. E proprio di questo precetto d’irreversibilità si constata qui la violazione. Desiderio – il quale non solo ha raggiunto, come uomo, la piena maturità dello spirito, ma per di più, come vescovo, ha nella sfera spirituale responsabilità e doveri esclusivi – è invece volontariamente ridisceso a interessi mondani, abbassando la dignità del suo ministero religioso, col farsi maestro di «grammatica». Né si dimentichi, per bene intendere, che nella tradizione pedagogica medievale la «grammatica» comprende la pöetarum enarratio, con le connesse spiegazioni di mitologia. Che, nel caso specifico, proprio di questo si tratti, è del resto confermato, sotto la penna di Gregorio, dal verbo canere, riferibile solo a componimenti poetici, e dall’allusione a lodi di Giove, immaginabili solo in componimenti pagani o paganeggianti.

 

Montecassino, Archivio dell’Abbazia. Ms. 73 (XI sec.), Gregorio Magno, Moralia in Job, f. 5r. San Gregorio intento a scrivere, assistito da un angelo e dal diacono Pietro.

 

Papa Gregorio è dunque coerente con se stesso e con la linea di reiezione dottrinale ed assimilazione pratica, cui la Chiesa dei primi secoli ha ispirato il proprio atteggiamento nei confronti della tradizione classica. Per un cristiano colto, la conoscenza della poesia pagana può esser necessaria, ma deve restar contenuta nei limiti d’un’esperienza preparatoria; diventa colpevole quando seguiti ad esser coltivata oltre quei limiti, come motivo autonomo e permanente di compiacimento e diletto umani, insomma come fine a se stessa; tanto più colpevole, quando a così compiacersene sia un vescovo, il cui ufficio religioso non ammette divagazioni mondane e deve scrupolosamente evitare ogni rischio di scandalo tra i fedeli. La posizione e le preoccupazioni di Gregorio Magno sono in sostanza quelle stesse di san Girolamo, quando avvertiva: «Nec nobis blandiamur, si his, quae sunt scripta, non credimus, cum aliorum conscientia vulneretur, et putemur probare quae, dum legimus, non reprobamus»[3], e deplorava: «At nunc, etiam sacerdotes Dei, omissis evangeliis et prophetis, videmus comoedias legere, amatoria bucolicorum versuum verba cantare, … et id, quod in pueris necessitatis est, crimen in se facere voluntatis»[4]. Di qui anche il canone dei cosiddetti Statuta Ecclesiae antiqua – falsamente riportati al IV concilio di Cartagine (398), in realtà elaborati fra il V e il VI secolo nella Gallia meridionale, e attribuiti senza prova da qualche critico moderno a Cesario d’Arles o a Gennadio di Marsiglia – : «Libros gentilium non legat episcopus»[5]; precetto che, dopo aver attraversato intatto il Medioevo, sarà ripetuto ancora dalle Costituzioni domenicane del 1220.

Dunque: ai classici, dopo averli studiati, bisogna volger le spalle per sempre, senza pentimenti. Questa dottrina presuppone una situazione di fatto in cui la prima formazione avvenga in scuole di tipo tradizionale, o nell’ambito tradizionalista delle grandi famiglie aristocratiche. Ai tempi di san Girolamo, le vecchie scuole municipali erano ancora efficienti, e a gioventù cristiana doveva necessariamente – sotto pena d’inferiorità culturale – passare attraverso il loro insegnamento. Gregorio Magno apparteneva a famiglia patrizia tra le più cospicue di Roma, e l’educazione accuratissima da lui ricevuta in giovinezza nel palazzo paterno s’era avvantaggiata di quell’estrema fioritura di classicismo che, favorita dalla politica teodoriciana, contrassegna la svolta al secolo VI con l’opera culturale di Boezio e con quella più prolungata di Cassiodoro. Certo, la cultura di Gregorio – quale risulta, oltre che dal suo copioso epistolario, dalle sue opere teologiche, esegetiche e omiletiche, e dai suoi Dialoghi – non è più quella di Girolamo, né quella di Cassiodoro: è limitata all’esclusione del greco, ha un tono intellettuale più acritico, risponde a una vocazione d’organizzatore e amministratore piuttosto che di letterato; ma è pur sempre tale da giustificare, anche agli occhi dello storico moderno, le parole del contemporaneo Gregorio di Tours (538-594): «Litteris grammaticis, dialecticis ac rhetoricis ita est institutus, ut nulli in urbe ipse putaretur esse secundus»[6]. E intorno a lui, nonostante la rabbuiata situazione conseguente alla disastrosa guerra greco-gotica (535-553) e alla recente invasione longobarda (568), a Roma si possono trovare ancora maestri di quella cultura profana, che – com’egli stesso attesta – «a pueri pretio discitur»[7]. Persino nell’angoscioso momento, quando l’Urbe, stretta dalle armi d’Agilulfo, gli appare simile a un’aquila spennata, mentre dinanzi alla prospettiva imminente dell’ultima rovina leva il grido di sgomento: «Ubi senatus? Ubi populus?… iam vacua ardet Roma!», egli può per lo meno evocare come memoria ancor recente e viva gli anni in cui «pueri, adulescentes, iuvenes saeculares et saecularium filii huc undique concurrebant, cum proficere in modo hoc voluissent»[8].

Come Gregorio Magno, anche Desiderio di Vienne (m. 608) doveva la propria formazione letteraria alla propria condizione sociale d’aristocratico, uscito forse da quella stessa grande famiglia dei Syagrii che un secolo prima aveva dato a Vienne un altro vescovo letterato, sant’Avito (c. 490-518). Ma quale era la situazione culturale intorno a lui? Ecco la domanda che ci dobbiamo porre, se vogliamo render giustizia anche al suo umanesimo, così come abbiamo cercato di comprendere il rigorismo di Gregorio. Vienne era stata centro vivo di cultura classicheggiante ai tempi del regno burgundo; ma dopo la fine di questo (534) la situazione doveva essere assai peggiorata, sulla china d’una decadenza che toccherà il suo culmine un secolo dopo, quando non solo Vienne, ma anche Lione resteranno per qualche tempo senza vescovo. Se Desiderio si dedica di persona all’insegnamento delle lettere classiche, è certo perché intorno a lui non ci sono più maestri, non ci sono più scuole di tipo tradizionale. Il retaggio antico è affidato ormai esclusivamente a tradizioni di famiglia: ed è naturale, è istintivo che chi si trova ad esserne depositario senta l’ulteriore sopravvivenza di quelle tradizioni dipendente dalla propria opera personale, e si sforzi d’assicurarla.

Il significato e l’importanza d’una simile azione individuale, sulle basi dell’educazione ricevuta nell’ambito familiare, appariranno anche più chiari quando lo sguardo s’allarghi alla situazione culturale dell’intera Gallia, ormai dominata dai Franchi. Nella seconda metà del VI secolo, la tradizione classicista vi è rappresentata praticamente da un solo scrittore: Venanzio Fortunato, vescovo di Poitiers dal 597 e poeta di corte presso i Merovingi d’Austrasia; ma si tratta d’un italiano, proveniente dal Friuli e formatosi nelle scuole di Ravenna, il quale ostenta per un pubblico scelto e rarefatto qualità tanto più apprezzate, quanto più dovettero apparire eccezionali. Insieme a lui, ma su un piano culturale e stilistico ben diverso, l’altra figura più rappresentativa delle lettere latine nella Gallia merovingia è Gregorio, vescovo di Tours, il già menzionato ammiratore di Gregorio Magno. Anch’egli, come Desiderio di Vienne, appartiene alla vecchia nobiltà galloromana, essendo nato di famiglia senatoria alverniate; ma – fatto nuovo e significativo – ha ricevuto una formazione esclusivamente ecclesiastica, senz’essere passato attraverso lo studio degli autori classici: «Non enim», come egli stesso dichiara, «me artis grammaticae studium imbuit, neque auctorum saecularium polita lectio erudivit, sed tantum… Aviti… studium ad ecclesiastica sollicitavit scripta»[9]. La coscienza di questa limitazione è ben viva in lui, e si direbbe non esente da rammarico; ma una vocazione autentica di narratore lo spinge a superare le confessate esitazioni:

 

Sed timeo, ne, cum scribere coepero, quia sum sine litteris rethoricis et arte grammatica, dicaturque mihi a litteratis: «O rustice et idiota, ut quid nomen tuum inter scriptores indi aestimas? Ut opus hoc a peritis accipi putas, cui ingenium artis non subpeditat, nec ulla litterarum scientia subministrat? Qui nullum argumen tum utile in litteris habes, qui nomina discernere nescis; saepius pro masculinis feminea, pro femineis neutra et pro neutra masculina conmutas; qui ipsas quoque praepositiones, quas nobilium dictatorum observari sanxit auctoritas, loco debito plerumque non locas. Nam ablativis accusativa et rursum accusativis ablativa praeponis. Putasne: videtur, ut bos piger palaestrae ludum exerceat, aut asinus segnis inter spheristarum ordinem celeri volatu discurrat? … Nempe, ut ista fieri possibile non est, ita nec tu poteris inter scriptores alios o haberi». Sed tamen respondebo illis et dicam, quia: «Opus vestrum facio et per meam rusticitatem vestram prudentiam exercebo. Nam, ut opinor, unum beneficium vobis haec scripta praebebunt, scilicet ut, quod nos inculte et breviter stilo nigrante discribimus, vos lucide ac splendide stante versu in paginis prolixioribus dilatetis»[10].

 

Ad altri dunque il compito di riprendere in più corretto e adorno stile, magari in versi, quel che egli narra come sa, rusticamente: risposta non priva di amara salacia, quando egli stesso, nella prefazione all’opera sua maggiore, l’Historia Francorum scritta in dieci libri fra il 576 e il 591, lamenta che, per la generale decadenza della cultura letteraria, gli eventi buoni e cattivi di quel tempo non trovino chi li tramandi in storie e poemi:

 

Decedente atque immo potius pereunte ab urbibus Gallicanis liberalium cultura litterarum, cum nonnullae res gererentur vel rectae vel inprobae…, nec repperire  possit quisquam peritus dialectica in arte grammaticus, qui haec aut stilo prosaico aut metrico depingeret versu: ingemescebant saepius plerique, dicentes: «Vae diebus nostris, quia periit studium litterarum a nobis, nec reperitur rethor in populis, qui gesta praesentia promulgare possit in paginis[11]».

 

Cattedra di San Gregorio. Marmo, I sec. d.C. ca. Roma, Chiesa di San Gregorio al Celio.

 

Questa, dunque, è la situazione di fatto; e lo confermerà di lì a poco, sia con la qualità ancor più volgareggiante del proprio latino, sia con la rinnovata e ormai rassegnata constatazione della generale decadenza, quel cronista continuatore di Gregorio, cui, per una cattiva lettura, si attribuì erroneamente il nome di Fredegario:

 

Mundus iam seniscit, ideoque prudenciae agumen in nos tepiscit, nec quisquam potest huius tempore nec presumit oratoribus precedentes esse consimilis[12].

 

In tale situazione, il buon Gregorio di Tours si conforta ancora con la vecchia considerazione che constata l’utilità pratica del volgarismo, in quanto «philosophantem rhetorem intelligunt pauci, loquentem rusticum multi»[13], e ancora con l’altro e altrettanto vecchio argomento che del volgarismo rivendica, in ultima istanza, la dignità ideale, consacrata dalla predicazione di Gesù:

 

Sed qui timeo rusticitatem meam, cum dominus Redemptor et Deus noster, ad distruendam mundanae sapientiae vanitatem, non oratores sed piscatores, nec philosophos sed rusticos praeelegit?[14]

 

Vecchi argomenti; ma che nella nuova situazione (e basti pensare quanto ridotta sia ormai la consistenza di quei pauci di fronte a quei multi, quanto scaduta la cultura di qualsivoglia philosophantem rhetorem, quanto meno infrenata la natura di qualsivoglia loquentem rusticum) acquistano sapore nuovo. Il tono psicologico non è più quello di un’acerba insurrezione sentimentale, sulla base di una rivelazione che ha i caratteri del paradosso; ma si direbbe quasi di volenterosa rassegnazione a una situazione di fatto ormai scontata e che non lascia latitudine di scelta. Non si tratta più di aprire una breccia nella ribelle spiritualità cristiana entro il mondo compatto e orgoglioso delle forme tradizionali, senza troppo badare alle conseguenze remote; bensì di costruire sulle quasi generali rovine di quel mondo, nel sereno possesso di una spiritualità ormai trionfante, utilizzando quel che si trova utilizzabile e lasciando da parte quel che non serve più, pacatamente. Eppure, se è mutata la situazione e diverso il tono psicologico, l’impostazione e il contenuto logico di quegli argomenti sono sempre gli stessi: e questa identità non è meno importante, per noi, della diversità. In essa, infatti, riconosciamo la continuità delle forze ideali che agiscono come costanti nel flusso delle realtà contingenti, e gli danno un senso, e lo individuano ai nostri occhi come processo storico unitario.

C’è qui un punto che vale la pena di precisare. L’assolutezza dei principi e degli argomenti, in cui quelle costanti si esprimono, trascende, nell’atto stesso che la informa, la coscienza che ogni individuo ha della propria situazione culturale, in rapporto a un determinato momento storico. Avviene così che le intenzioni si trovino largamente scavalcate dalle conseguenze. Rigoristi colti, come Gregorio Magno, possono usare gli argomenti anticlassicisti mirando soltanto ad epurare ed asservire i valori formali del classicismo, senza proporsi né prevedere la loro distruzione. Ma la risultante del rigorismo, quando siano venute meno le forze che assicuravano in modo autonomo, fuori della Chiesa, la tradizione del classicismo, non può essere diversa da quella constatata da Gregorio di Tours: l’abbassamento della cultura letteraria sul piano del volgarismo, o – se meglio piaccia – l’ascesa del volgarismo a livello della forma letteraria. Reciprocamente, questo fenomeno può sentirsi coperto e giustificato dalle formule della vecchia polemica, prescindendo dalle nuove condizioni in cui si determina, pur quando assuma un’estensione quantitativa e anche una caratterizzazione qualitativa non previste né prevedibili da chi quelle formule prima enunciò.

Ce ne renderemo conto ancor meglio, fermando l’attenzione sui termini in cui Gregorio di Tours descrive il proprio volgarismo. Metaplasmi che dislocano serie compatti di nomi, incertezze e solecismi nell’uso delle preposizioni e dei casi: anche se esagerata rispetto alle qualità del latino di Gregorio, la descrizione risponde troppo bene all’evoluzione linguistica, confermata poi dai volgari romanzi, perché possiamo ritenerla fittizia e ridurla a semplice “topos di modestia”. Eppure, essa risponde con aderenza non casuale e non estrinseca a un luogo comune del rigorismo anticlassicista: quello stesso luogo comune che, espresso con moderazione da Cassiodoro («expedit enim interdum praetermittere humanarum formulas dictionum, et divini magis eloquii custorire mensuram»[15]), è ripreso con singolare veemenza da Gregorio Magno nella dichiarazione famosa dell’epistola all’amico Leandro di Siviglia, che serve di prologo ai Moralia in Job:

 

Unde et ipsam loquendi artem, quam magisteria disciplinae exterioris insinuant, servare despexi… Non metacismi collisionem fugio, non barbarismi confusionem devito, situs motusque et praepositionum casus servare contemno, quia indignum vehementer existimo ut verba coelestis oraculi restringam sub regulis Donati. Neque enim haec ab ullis interpretibus in scripturae sacrae auctoritate servata sunt. Ex qua nimirum quia nostra expositio oritur, dignum profecto est ut, quasi edita soboles, speciem suae matris imitetur[16].

 

Ruen, Bibliothèque municipale. Ms. 498 (XI-XII sec.), Gregorio Magno, Moralia in Job. Lettera miniata con un monaco fabbro.

 

Anche questo passo, con l’accento sdegnoso delle sue dichiarazioni antipuristiche e delle sue proteste di disprezzo nei confronti della grammatica, ha suscitato scandalizzati commenti da parte di parecchi storici moderni; ai quali altri hanno risposto, osservando come esso, collocato nella sua prospettiva storica, non faccia in sostanza se non combinare con un’espressione iperbolica di modestia personale la tradizionale esaltazione del volgarismo cristiano. Al suo tono paradossale è stata contrapposta l’obiettiva constatazione delle qualità culte effettivamente riscontrabili nella prosa gregoriana: una prosa figurata e ricca di parallelismi, di clausole accentuative, di consonanze; e si è insistito – dal Comparetti al Viscardi – nel giusto rilievo che il suo non volere è tutt’altro che un non sapere, che il suo despexi ha un significato ben diverso da nescio. Su ciò pare qui superfluo insistere; ma non sarà forse fuori luogo osservare a nostra volta che – indipendentemente dalle intenzioni di Gregorio Magno, alle quali non si tratta di far qui il processo – il suo non volere fornisce giustificazioni all’altrui non sapere e che, di fatto, il despexi del papa diventa il nescio («qui nomina discernere nescis…», con quel che segue) del vescovo di Tours. È ben vero che anche questo nescio non è da prendere alla lettera; ma non c’è comunque dubbio che l’opera del Turonense si collochi ad un livello stilistico assai più popolare dei più popolari tra gli scritti di Gregorio Magno: i Dialoghi; e che tale differenza di livello corrisponda alla diversa formazione culturale dei due autori, in definitiva a uno sfasamento nella situazione dei due paesi di fronte al classicismo. Già a questa svolta critica nella storia culturale e linguistica del Medioevo, la Francia precede l’Italia.

 

***

 

Note:

[1] Cfr. In I Regum expositiones, V, 30, in PL, LXXIX, 355-356: «Lo studio dei libri profani…, se di per se stesso non giova alle sante battaglie dello spirito, quando però sia congiunto allo studio delle Sacre Scritture ha per effetto una più penetrante conoscenza delle Scritture stesse. Perciò appunto si devono apprendere le arti liberali: per conseguire attraverso il loro studio preparatorio una più penetrante intelligenza della parola divina. Questo desiderio d’apprendere tolgono dal cuore di taluni gli spiriti maligni: perché ignorino gli elementi della cultura profana e non giungano a toccare le vette della cultura spirituale… I diavoli infatti sanno benissimo che, istruendoci nelle lettere profane, ne conseguiamo aiuto alle spirituali… Dio ha posto innanzi a noi questa scienza profana per fornirci a salire una scala, la quale dovesse innalzarci all’altezza della divina Scrittura. E volle mettercela innanzi per prima proprio per insegnarci a passare su di essa alle cose dello spirito. Per questa ragione Mosè stesso, che bandì a noi i primi principi della parola divina, non li apprese per primi, ma per poter capire ed esprimere le cose divine cominciò con l’istruire l’anima ancora rozza in tutte le scienze degli antichi Egizi… E così Paolo, il vaso d’elezione, s’istruì sotto Gamaliele prima d’essere rapito in paradiso e di venir sollevato all’altezza del terzo cielo: e forse proprio per questo sovrasta per dottrina agli altri apostoli, perché apprese studiosamente le dottrine terrene prima che le divine».

[2] Cfr. Hartmann L.M. (ed.), Gregorii I Papae Registrum epistolarum Libri VIII-XIV, in MGH, Epistolae, II, Berlin 1899, XI, 34, p. 303: «L’esserci riferite molte lodi della vostra cultura ha generato nel nostro cuore tal gioia, che punto non potremmo negare quanto la vostra fraternità aveva chiesto le fosse concesso. Ma dopo ciò giunse a noi notizia, quale non possiamo rammentare senza vergogna: che la tua fraternità insegna a taluni gli elementi della letteratura. Questa notizia ci ha procurato tanto dolore e sdegno da farci volgere in lamento e tristezza i precedenti sentimenti, perché non possono coesistere sulle stesse labbra le lodi di Cristo con le lodi di Giove. E considera tu stesso quanto grave e nefando sia che un vescovo canti quel che non converrebbe neppure a un semplice fedele laico. E benché il nostro dilettissimo figlio, il sacerdote Candido, sopravvenuto di poi e opportunamente interrogato in proposito, abbia negato ciò ed abbia cercato di scusarvi, tuttavia l’impressione non ha potuto ancora dileguare dal nostro animo, ché quanto più certe notizie riguardanti un sacerdote riescono esecrabili, tanto più accuratamente e con solide prove occorre sapere se tali notizie siano vere o no. Dunque, se dopo ciò risulterà con evidenza che quanto ci è stato riferito è falso, e che voi non vi dedicate allo studio sciocco delle lettere profane, ne rendiamo sin da ora grazie a Dio, il quale non permise che il vostro cuore si macchiasse con lodi blasfeme d’oggetti nefandi, e passeremo tranquilli e senza esitazione a trattare la concessione di quanto chiedete».

[3] Cfr. Hieronym. Epist. XXI 13: «Non cerchiamo di addormentare i nostri scrupoli con la giustificazione che in tali scritti noi non crediamo. La coscienza altrui rimane ferita, potendosi ben credere che quegli scritti noi li approviamo, visto che li leggiamo e non li riproviamo».

[4] Ibid.: «Ma oggi vediamo anche dei sacerdoti di Dio, che trascurando i Vangeli e i profeti leggono commedie e cantano le parole d’amore dei versi bucolici… e quel che per i giovani è di necessità trasformano per se stessi in peccato di volontà».

[5] Cfr. Caesarii opera, ed. Morin, II, 91: «I vescovi non leggano i libri dei pagani».

[6] Cfr. Krusch B. (ed.), Gregorii Turonensis Opera, in MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, I, 1, Libri historiarum X, Hannoverae 1937, 478: «Ricevette un’istruzione letteraria – grammaticale, dialettica e retorica – tale che in Roma non poteva essere considerato secondo a nessuno».

[7] Cfr. Moralia, X, 29, in PL, LXXV, 497: «I giovinetti imparano a pagamento».

[8] Cfr. Homeliae in Ezechiel, II, 6, in PL, LXXVI, 1011: «Dov’è il senato? Dove il popolo?… brucia ormai deserta Roma!»… «Fanciulli, adolescenti, giovinetti laici e figli di laici qui accorrevano da ogni parte, volendo avere successo in questo mondo».

[9] Cfr. Krusch B. (ed.), Gregorii Turonensis Opera, in MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, I, 2, VII: Liber vitae patrum, Hannoverae 19692, 218: «Infatti, non mi ha formato lo studio dell’arte grammaticale, né mi ha raffinato la lettura elegante degli autori profani, ma solo lo studio di Avito mi ha spinto agli scritti ecclesiastici».

[10] Cfr. Krusch B. (ed.), Gregorii Turonensis Opera, in MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, I, 2, VIII. Liber in gloria confessorum, Hannoverae 19692, 297298: «Temo che, una volta cominciato a scrivere, essendo io privo di istruzione letteraria, retorica e grammaticale, i letterari mi dicano: “O tu, rozzo e ignorante, come presumi di poter fare posto al tuo nome tra gli scrittori? Come pensi che possa essere accolta dalle persone colte questa tua opera, tu, non aiutato da intendimento di quest’arte, né sostenuto da alcuna disciplina letteraria? Tu, che non possiedi alcun elemento di preparazione letteraria, che nemmeno sai distinguere le declinazioni nominali e spesso scambi i maschili con i femminili, i femminili con i neutri e i neutri con i maschili; tu, che per lo più non riesci a collocare al loro posto le stesse preposizioni secondo la norma sancita dai migliori scrittori e che agli ablativi poni innanzi preposizioni accusativali, o preposizioni accusativali agli ablativi! Credi forse, come sembra, che un tardo bue possa far ginnastica in palestra, o che un pigro somaro possa giocare al pallone trascorrendo entro la squadra con veloci passaggi?… Certo, come questo è impossibile, così è impossibile che tu possa aver luogo fra gli altri scrittori”. Tuttavia, risponderò loro e dirò: “Io preparo lavoro per voi e con la mia rozzezza eserciterò la vostra prudenza. Penso infatti che un beneficio vi offriranno questi scritti: e cioè che quanto noi in modo disadorno e sbrigativo veniamo scrivendo con il nostro stile tutt’altro che brillante, voi lo amplificherete in più distese pagine luminosamente e con versi splendidamente costruiti».

[11] Cfr. Krusch B. (ed.), Gregorii Turonensis Opera, in MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, I, 1, Libri historiarum X, Hannoverae 1937, 1: «Con il decadere, anzi piuttosto con l’estinguersi della cultura letteraria nelle città della Gallia, mentre si compivano imprese notevoli sia buone sia cattive… e non si riusciva più a trovare alcuno scrittore esercitato nell’arte della composizione, che tali imprese rappresentasse in prosa o in versi, molti spesso si dolevano dicendo: “Povera età nostra! Si è estinto fra noi lo studio delle lettere, e non si troverebbe fra tutti chi possa tramandare memoria nelle sue pagine degli avvenimenti contemporanei!”».

[12] Cfr. Krusch B. (ed.), Fredegarii et aliorum Chronica. Vitae sanctorum, in MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, II, Hannoverae 1888, IV, 123: «Il mondo invecchia, ormai, e perciò le capacità di sapienza si indeboliscono in noi, né alcuno di questa età può o presumer di potersi far simile agli scrittori del passato».

[13] Cfr. loc. cit.: «Pochi intendono chi scrive retoricamente come persona colta; molti chi parla rozzamente».

[14] Cfr. loc. cit.: «Ma perché temo la mia rozzezza, quando nostro Signore Iddio redentore, per distruggere la vanità della sapienza profana, scelse non scrittori eleganti, ma pescatori, non persone colte, ma uomini rozzi?».

[15] Cassiod. Institut. I 15, 7: «Bisogna talvolta lasciar da parte gli schemi della grammatica umana e rispettare piuttosto la misura della parola divina».

[16] Ewald P., Hartmann L.M. (eds.), Gregorii I papae Registrum epistolarum. Libri I-VII, in MGH, Epistolae, I, Berolini 1881, 357: «Perciò ho tenuto in dispregio l’osservanza di quella stessa arte della parola che i dettami dell’istruzione più esterna ci inculcano… Non sfuggo l’urto delle –m, non evito l’irregolarità del barbarismo, non curo la distinzione tra stato e moto né le rezioni preposizionali, perché stimo estremamente disdicevole costringere sotto le regole di Donato le parole della rivelazione divina. Infatti, nessun interprete ha osservato queste regole nell’autorità della Sacra Scrittura. Dalla quale appunto derivando la nostra esposizione, è ben giusto che, quasi prole diretta, imiti la forma di sua madre».

Il miracolo di San Clemente

di Roncaglia A., I primi passi del volgare, in Cecchi E., Sapegno N. (eds.), Storia della Letteratura italiana, vol. I, Le origini e il Duecento, Torino 1970, pp. 216-219.

 

Non sempre, tuttavia, la religione si presenta dei paramenti sacramentali: e ci sono casi in cui – psicologicamente e linguisticamente – la confidenza ha il sopravvento sulla soggezione. A ciò si presta bene l’agiografia con le sue storie miracolose, la cui esemplarità didascalica riesce tanto più efficace, quanto più si risolta nel concreto realismo di un’aneddotica bonaria, capace di parlare al popolo con i mezzi e nella lingua che meglio esso comprende. Tipico di questo senso è il caso dell’affresco con iscrizione che si trova nella cappella sotterranea di S. Clemente a Roma. Gli archeologi hanno accertato che il muro di rinforzo, su cui il pittore eseguì la sua opera, fu eretto per assicurare la stabilità dell’edificio, danneggiato dalla devastatrice incursione normanna del 1084. D’altra parte, si sa che la vecchia chiesa, rimasta pericolante, fu presto abbandonata, e che la nuova, destinata a sostituirla, si cominciò a costruire ai tempi di papa Pasquale II (1099-1118). La data dell’affresco, e della scritta che ne costituisce parte integrante, deve dunque essere compresa fra il 1084 e l’inizio del Cento.

Si tratta di una specie di «fumetto», che illustra un miracolo del santo, tra i più atti a colpire la fantasia popolare. Fonte della leggenda è la vecchia Passio sancti Clementis, anteriore al VI secolo. Essa narra come il pagano Sisinnio, convinto che Clemente lo abbia stregato per insidiargli la moglie, convertita al cristianesimo, dia ordine ai propri servi di arrestarlo, e come il santo sfugga all’arresto e al martirio illudendo miracolosamente patrizio e servi: questi, suggestionati, credono di legare e trascinare lui, mentre in realtà legano e trascinano delle pesanti colonne.

 

Sisinnius […] coepit imperare servis suis ut tenerent Clementem episcopum. […] Hi autem, quibus iusserat ut Clementem tenerent, hoc illis videbatur: quod ipsum constringerent ac traherent; illi autem columnas iacentes ligabant et trahebant, nunc de intus foras, nunc vero de foris intus. Hoc etiam ipsi Sisinnio videbatur: quod sanctum Clementem vinctum tenerent ac traherent[1].

 

Affresco della fine del secolo XI nella basilica sotterranea di San Clemente a Roma; rappresenta, secondo l’antica leggenda, il tentativo di arresto di san Clemente ad opera dei servi del pagano Sisinio, i quali, suggestionati, credono di legare e trascinare il santo, ma, in realtà, trascinano delle pesanti colonne.

 

L’affresco rappresenta vivacemente la scena: in direzione di Sisinnio, che sta a destra togato e in atto di comando, due servi con gesto di sforzo trascinano, mediante una fune legatavi attorno, una grossa colonna, che un terzo servo solleva e spinge da sinistra con un palo. Alla colonna, disposta trasversalmente come sollevata in modo ineguale dal suolo, fanno da sfondo due archi di portico, i quali incorniciano, tra loro e la colonna, due scritte: sotto il primo arco si legge Duritiam cordis vestris, e sotto il secondo saxa traere meruistis. Sono – con un paio di banali alterazioni alla flessione nominale (duritiam per duritia, vestris per vestri) e con la sostituzione del plurale (vestris, meruistis) all’originario singolare, intesa a comprendere nell’allocuzione anche i servi – le stesse parole latine con cui si apre e si chiude nell’antica Passio la reprimenda rivolta da S. Clemente a Sisinnio:

 

Duritia cordis tui in saxa conversa est, et cum saxa deos aestimas, saxa trahere meruisti[2].

 

Si può credere che, essendo la frase troppo lungo per essere riprodotta integralmente, il pittore abbia però voluto richiamarla tutta con il citarne il principio e la fine; oppure che l’abbia intenzionalmente ridotta anche nel senso, attribuendo a duritiam il valore di un ablativo causale. In ogni caso con queste parole sovrastanti la colonna che gli illusi scambiano per Clemente, egli ha saputo rappresentare con suggestiva efficacia l’invisibile presenza del santo. Che poi le parole stesse siano in latino, è ben conveniente alla solennità del monito espresso dalla santa voce.

Di tutt’altra natura sono invece le scritte poste accanto ai personaggi profani realmente effigiati nella scena. A sinistra del patrizio, racchiuso nello spazio al di sopra del braccio che egli tiene levato, si legge il suo nome, nella forma accusativa latina: Sisinium; ma sotto stanno parole che evidentemente figurano da lui pronunciate, e queste – nella forma linguistica come nel contenuto espressivo – sono schiettamente, energicamente volgari: «Fili de le pute, traite!». Anche accanto alle teste dei due servi che tirano, precisamente alla loro destra, sono segnati dei nomi: Gosmari per il più vicino a Sisinnio, Albertel per il secondo; e sotto il nome di Albertel c’è ancora un imperativo volgare: trai, o piuttosto (se le tracce di segni che seguono la -i devono essere così riconosciute come altre due lettere semi-cancellate) traite. Infine, nell’estremo angolo superiore sinistro dell’affresco, a sinistra dell’ultimo servo, sta scritto, ancora in volgare: «Fàlite dereto co lo palo, Carvoncelle!»: frase evidentemente a lui diretta. Chi gliela rivolge? Si può credere che sia Albertel, il quale in effetti guarda verso di lui, e che allo stesso modo le parole «Albertel, trai!», segnate accanto a questo personaggio, gli siano indirizzate dal primo servo, il quale anch’esso volge il capo a sinistra: il nome posto accanto a questo, Gosmari, dovrebbe allora venir considerato mera didascalia, come quello di Sisinium, e inteso quale forma abbreviata da complementare in Gosmarius (o piuttosto Gosmarium, per analogia appunto con Sisinium). Così interpretò, in un primo tempo (1934) il Monteverdi. Ma par preferibile l’interpretazione proposta successivamente (1948) dal Pellegrini, che considera tutte le scritture volgari come parole pronunciate da Sisinnio. Il nome Sisinium resta così il solo termine con funzione di mera didascalia; in Gosmari sarà da riconoscere un regolare vocativo, come vocativi sono – senza però venir meno alla funzione di individuare i personaggi accanto alle cui figure sono scritti – Albertel e Carvocelle; naturalmente l’imperativo centrale sarà da leggere traite, riferendosi ad entrambi i servi che tirano. L’insieme suonerà dunque:

 

SISINIUM:       Fili de le pute, traite!

Gosmari, Albertel, traite!

Fàlite dereto co lo palo, Carvoncelle!

[S. CLEMENS]: Duritiam cordis vestri…

…saxa traere meruistis.

 

Qui dunque, nell’iscrizione di S. Clemente, a differenza di quanto si è constatato nella formula di confessione umbra, la distinzione, anzi la contrapposizione tra latino e volgare, è nettissima. Un’unica traccia di latineggiamento può scorgersi nelle desinenze vocative -i ed –e di Gosmari e Cavoncelle; e può forse spiegarsi con la doppia funzione di tali nomi: designativa (rispetto alle figure) e insieme vocativa (in quanto parole di Sisinnio): la prima suggeriva istintivamente una connotazione latina (come nella didascalia Sisinium), ma a loro volta le desinenze latine servivano ad evitare che quei nomi fossero scambiati per mere didascalie (d’altronde, la -e di Carvoncelle può ben rappresentare una vocale ormai indistinta, mentre la giacitura del nome in fine di periodo avrà dissuaso dal troncamento che riscontriamo invece in Albertel). Tutto il resto è volgare schiettissimo, e presenta caratteri dialettali tipicamente romaneschi (nello stesso nome Carvoncelle, il passaggio del nesso -rb- ad -rv-; in dereto, la dissimilazione di -r-r- e il mancato dittongamento della tonica; ecc.).

 

Il miracolo di San Clemente in Crimea. Affresco, XI secolo. Roma, Cattedrale di S. Clemente al Laterano.

 

Questa dialettalità, rinforzata dalla contumelia plebea e contrapposta alla solenne voce latina del santo, ha una precisa funzione espressiva. Né sapremmo definirla meglio che ripetendo il commento del Monteverdi: Sisinnio «non sta a parlare con i suoi pari, bensì, da padrone, ai suoi servi. È un uomo autoritario, violento, come appare dalla leggenda, un “cuor di sasso”, come dice nella leggenda S. Clemente; e non è stato pur anche ingentilito dalla religione. Si può, si deve farlo parlare duramente, trivialmente. Così l’artista aveva certo udito parlare, in qualche occasione consimile, qualche signore romano dei suoi tempi (anche se ingentilito dalla religione!). E le stesse parole da lui udite, egli le riproduce tali e quali, per zelo di realismo… Vuol sottolineare con quelle parole il carattere del personaggio, quale ha cercato di rappresentarlo con il pennello: duro, energico, la mano alzata al comando. Pittura e parola collaborano». Collaborano a rendere con vividezza una scena che l’artista vuol ritrarre «dalla realtà di tutti i giorni, dalla realtà dei suoi giorni, da quella che egli stesso aveva potuto osservare coi propri occhi e con le proprie orecchie». Di qui l’adozione del volgare. «Anacronismo», osserva ancora il Monteverdi; «ma è l’anacronismo stesso di cui vive tutta la nostra arte drammatica, quando vuol far rivivere sulla scena personaggi di altri tempi e di altre lingue: è l’anacronismo che permette di agire immediatamente sull’animo di un pubblico contemporaneo». Le scritte, adoperate come nei moderni “fumetti”, sono un «espediente ingenuo, senza dubbio», ma «che vuole e deve servire al realismo dell’artista, anzi al suo realismo comico. Comica è infatti la situazione fornita dalla leggenda… e comico è l’effetto che l’artista cerca, ed ottiene, rappresentandola. Ora il volgare, di per sé, in un tempo in cui tutti ancora scrivevano in latino, doveva avere, per chi lo scrivesse e lo leggesse, quel sapore comico che per noi ha il dialetto. E tanto più, se quel volgare appariva d’improvviso, di sorpresa, in mezzo al dilagare del latino, e nella solennità grave delle frasi latine gettava parole pittorescamente discordanti».

Qui è la ragione dell’importanza che riconosciamo all’iscrizione di S. Clemente: «per la prima volta il volgare italiano vi appare usato con intento artistico» (Monteverdi). Qui sta però anche il suo limite: l’uso del volgare non potrebbe, infatti, conseguire quell’intento, se il volgare stesso non fosse sentito come uno strumento d’espressione culturalmente e socialmente inferiore al latino; strumento adatto ad effetti di “realismo comico”, proprio perché non fornito di una propria intrinseca ed autonoma dignità. Il volgare, insomma, è ancora sentito ed usato piuttosto come dialetto che come lingua.

 

 

 

Bibliografia:

Monteverdi A., L’iscrizione volgare di San Clemente, StudRom 24 (1934), pp. 5-18.

Monteverdi A., Saggi neolatini, Roma 1945.

Pellegrini S., Ancora l’iscrizione di San Clemente, CultNeol 7 (1948), pp. 77-44.

Pellegrini S., Saggi di filologia italiana, Bari 1962.

 

 

Note:

[1] Funk F.X., Diekamp F. (eds.), Patres Apostolici, II, Tübingen 1913, p. 63: «Sisinnio […] diede ordine ai suoi servi di arrestare il vescovo Clemente. […] E quelli cui aveva comandato di arrestare Clemente, sembrava loro di tenerlo stretto e di trascinarlo; ma in realtà legavano e trascinavano colonne, ora dall’interno all’esterno, ora dall’esterno all’interno. E anche a Sisinnio sembrava la stessa cosa: che tenessero legato e trascinassero San Clemente».

[2] Ibid.: «La durezza del tuo cuore è convertita in pietra; e poiché stimi dèi le pietre, hai meritato di trascinare pietre».

Il primo documento ufficiale in un volgare italiano

di Roncaglia A., I primi passi del volgare, in Cecchi E., Sapegno N. (eds.), Storia della Letteratura italiana, vol. I. Le origini e il Duecento, Torino 1970, pp. 190-204.

Uno sfasamento della situazione italiana rispetto a quella francese – fatto naturalmente non casuale, ma che riflette tutta la storia politica, sociale e culturale dei due paesi nei secoli del Medioevo – si manifesta, in modo significativo, nel primo documento in cui l’uso di un volgare italiano, consapevolmente ed esplicitamente distinto dal latino e sintatticamente articolato in frasi autosufficienti, trova registrazione e riceve sanzione ufficiale. L’adozione del volgare avviene anche qui, come nel caso dei giuramenti di Strasburgo, in ambito cancelleresco, per analoga esigenza procedurale di pratica funzionalità nei confronti del mondo laico e per identico scrupolo di precisione giuridico-documentaria. Ma il ritardo cronologico sulla Francia è di oltre un secolo e lo sfondo politico-sociale tanto meno solenne, l’orizzonte tanto più limitato. Dall’842 scendiamo al 960; dalla cancelleria politica di una grande monarchia, d’importanza centrale sul piano europeo, ci ristringiamo alla cancelleria giudiziaria del piccolo e periferico principato di Capua e Benevento, ultimo tenace baluardo della dominazione longobarda della penisola. Non stanno di fronte due sovrani, due eserciti, due nazioni, ma un convento benedettino e un modesto privato, del quale non abbiamo altronde notizia.

Formelle della porta bronzea (sec. XII) del duomo di Benevento.

Non assistiamo all’affermarsi di un principio di autonomia nazionale, ma al consolidarsi della proprietà fondiaria monastica contro le timide rivendicazioni del feudalesimo rurale laico: timide e remissive tanto, che qualcuno ha potuto crederle fittizie, quasi suscitate ad arte per dar modo al convento di ottenere piena sanzione legale al possesso già esercitato di fatto. Anche se tale sospetto sembra eccessivo, la causa s’inquadra comunque nell’energica azione svolta con successo dal restauratore di Montecassino, l’abate Aligerno (949-985), per recuperare beni usurpati dai proprietari terrieri circostanti dopo la distruzione dell’abbazia per opera dei Saraceni (883): azione sulla quale siamo ragguagliati, oltre che dagli atti d’archivio, da quanto narra nel suo Chronicon, redatto un secolo dopo i fatti, il bibliotecario del monastero, poi vescovo di Ostia, Leone Marsicano. Una riproduzione integrale del documento – scoperto nell’archivio cassinese e pubblicato la prima volta nel 1734 dall’abate Erasmo Gattola – permetterà di intendere meglio, con situazione e procedura, il significato e la portata delle notissime formule volgari:

[† In nomine domi]ni nostri Iesu Christi, bicesimo primo anno principatus domni nostri Landolfi gloriosi principis, et septimo decimo [anno principatus domni] Pandolfi, quam et secundo anno principatus domni Landolfi, excellentissimis principibus eius filiis, […] die stante mense martio, tertia indictione. Dum nos Arechisi iudex cibitatis capuane [exemu]s iudicandum et definendum causantibus, die quadam erga nobiscum adessent ceteris [uiris, uenit] nostro iudicio domnus Aligernus uenerabilis abbas monasterii sancti Benedicti situs in monte [Casino], erga secum habendo Petrum clericum et notarium, abbocatorem predicti sui monasterii, ex parte etenim a[ltera] uenit homo nomine Rodelgrimus, filius quondam Lupi, qui fuit natibo de Aquino. Qui cum uenissent e[t] essent reconiuncti, tunc ipse qui supra Rodelgrimus contra supra dictum domnum Aligernum abbatem [hostensit] unam abbrebiaturam, in qua erant scripte terre in finibus Aquino per has fines: idest terre habentes fines, ab una parte fine Rapidu, de alia parte fine ipsu Carnellu, de t[ertia parte] fine ribo qui dicitur de Marotza, et fine Farnietu, et fine lacum qui nominatur de Ra[deprando], et quomodo uadit usque in silice, de quarta autem parte fine ipsa silice; ipsa alia terr[a per has fi]nes, quomodo incipit da ipsa Cosa, et salit per ipsum montem qui dicitur sancti Donati per me[dia serra], et quomodo descendit super ipsi monticelli de Marri, et uadit ad ipsi pleski qui sunt ad pede de [ipsu m]onte de Balba, et quomodo uadit inde per Duos Leones, et inde salit per ipse serre super [Casale], et inde descendit per ipsum monte super ipsa Billa de Gariliano, et inde uadit ad ipsum plesc[um qui no]minatur Grupta Imperatoris usque ad ipsum flumen. Et causare contra eum cepit, dicendo ut p[ars superi]us dicti eius monasterii, infra predicte fines que ipsa abbrebiatura continebat, haber[et et possid]eret terris que ipsius Rodelgrimi pertinerent per hereditationem, genitori et abii sui et de aliis [paren]tibus suis; querebat exinde ab eoa udire responsum et secundum lege exinde cum eo finem facere. [Ipse] qui supra domnus Aligernus abbas, erga secum habendo predictum abbocatorem suum, hec auditus, dixerunt ut pars [predic]ti sui monasterii legibus haberet et possideret integre superius dicte terre, que predicta abbrebi[atu]ra continebat, que ipse Rodelgrimus hostendebat; eo quod dicebat ut pars memorati sui monasterii ipse iam per triginta annos possidissent, et talem se dicebat exinde secundum lege per testes poterent [face]re probationem. Nos uero qui supra Arechisi iudex, cum talia audiuimus, diximus ipsius Rodelgrimi ut [hostende]ret nobis si haberet de predictis terris scriptiones, aut si poteret secundum lege comprobare quomo[do…] infra supredicte finis terris haberent. Ille, quo auditus, manifestabit ut scriptiones [exin]de non haberet, nec talia secundum lege comprobare poteret. Ideo nos qui supra iudex iudicabimus et per nostrum [iu]dicium eos guadiare fecimus tali tenore, quatenus ipse qui supra Rodelgrimus plicaret se cume lege, et ipse [qui] supra Aligernus benerabilis abbas pro pars memorati sui monasterii faceret ei per testes talem consignationem se[cun]dum lege, ut singulo ad singulos ipsi testes eius teneat in manum supradictam abbrebiaturam, quam ipse Rodel[grim]us hostenserat, et testificando dicat: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, [t]renta anni le possette parte sancti Benedicti»; et firmarent testimonia ipsa secundum lege per [sa]cramenta. Et de taliter inter se complendum mediatores inter se posuerunt, et abierunt. In constituto uero, quod inter se positum habuerunt, pariter ambarum partes nostra qui supra Arechisi iudici presentia sunt reconiuncti. Ipse Rodelgrimus a parte sua paratus erat cum Euangelia, bolendo a predic[tu]m uenerabilem abbate predicta testimonia et ipsa sacramenta recipere; et iam dicuts domnus Aliger[nus] abbas pro parte memorati sui monasterii paratus erat cum ho testes suos, idest Teodemundum diaconum et monachum, et Mari clericum et monachum, et Garipertum clericum et notarium, et cum sacramentalibus legitimis, uolendo ipsius Rodelgrimi predicta testimonia dare et secundum lege per sacramenta firmaret. Cumque nos qui supra iudex taliter eos per partes secundum lege paratos consipceremus, sicut nobis iussum fuit a predicto domno Landolfo glorioso principe ut predicta testimonia exinde nos reciperemus, interrogabimus predicti testes ut, si inde uenissent pro pars memorati monasterii testimonia reddendum, indicarent nobis. Illi, quo auditi, dixerunt ut inde uenissent et quod rectum exinde scirent indicarent nobis. Et tunc fecimus eos separari [ab] imbicem: predictum Teodemundum diaconum fecimus duci in partem unam, et memoratum Garipertum clericum et notarium duci in parte alia; predictum Mari clericum et monachum ante nos stare fecimus, quem monuimus de timore Domini, ut quod de causa ipsa ueraciter sciret indicaret nobis. Ille aute, tenens in maunm predicta abbrebiatura, que memorato Rodelgrimo hostenserat, et cum alia manu tetigit eam, et testificando dixit: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti». Deinde ante nos benire fecimus predictum Teodemundum diaconum et monachum, quem similiter monuimus de timore Domini, ut quicquid de causa ista ueraciter sciret diceret ipsos. Ille autem, tenens in manum predicta abbrebiatura, et cum alia manu tangens eam, et testificando dixit: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti». Nobissime autem fecimus ante nos benire memoratum Garipertum clericum et notarium, et ipsum similiter monuimus de timore Domini, ut quod ueraciter sciret de ccausa ista diceret eos. Ille autem, tenens in manum memoratam abbrebiaturam, et tetigit eam cum alia manu, et testificando dixit: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti». Cumque taliter toti tres quasi ex uno ore exinde testificassent, posita ipse qui supra Rodelgrimus ipsa Euengelia, iuraberunt ei toti tres predicti testes, singulo ad singulos, tangentes ipsa Euengelia, et dixerunt per sacramentum ut sic esset ueritas sicut illi de causa ista testimonium reddiderunt. Ipsi uero reliquos sacramentales, qui exinde pro pars memorati monasterii iurare debuerunt, noluit ipse Rodelgrimus eos recipere, set per fustem ipsos predicti domno abbati donabit, et launegilt exinde ab eo recepit mantellum unum, in omni decisione, et in ea ratione ut, si aliquando ipse Rodelgrimo uele ius heredes han dationem aliquando per qualecumque ingenium dirrumpere uel remobere quesierint, centum bizantios solidos pena se et suos heredes eidem domno abbati et ad successores suos et pars memorati monasterii componere obligauit, et eadem donatio firma premaneat semper. Dum nos qui supra Arechisi iudex taliter ante nos hec omnia supradicta facta et perfecta conspeximus, pro recordandum in perpetuum ea omnia qualiter superius gesta sunt, quam et pro securitate memorati monasterii et de eius abbatibus atque rectoribus, de iam dictis terris hunc emisimus iudicatum, quod tibi Adenolfo notario, qui ibi fuisti, scribere iussimus.

†Ego qui supra Arechisi iudex.

†Ego Atenolfus.

†Ego Petrus clericus et notarius.

†Ego Petrus notarius[1].

 

La formula di giuramento di un testimone registrata nel Placito di Capua (marzo 960), con il quale si decise una causa di rivendicazione di terre da parte dell’abbazia di Montecassino.

Il giudice Arechisi applica una legge emanata nel 754 da re Astolfo:

Si quis Langobardus qualecumque rem possederit, et custodes locorum uenerabilium de ipsis rebus eum molestauerit, et ipse possessionem suam de triginta annis consignauerit, et eius claruerit possessio, possedeat et inantea. Similiter et uenerabilia loca faciant de rebus, que ipsa possedeunt, si a Langobardis fuerint pulsati[2].

Il principio della prescrizione trentennale deriva dal diritto romano, ma già da tre secoli – da una legge di Grimoaldo del 668 – era stato introdotto fra i Longobardi. Di schietta tradizione germanica sono gli istituti giuridici ai quali si fa riferimento: tali la guadia, contratto formale che si perfeziona mediante la consegna di un oggetto simbolico a titolo di pegno; l’uso dei sacramentali, che con il loro giuramento confermano quello dei testimoni e della parte in causa; la traditio per fustem, forma di cessione o concessione simbolicamente rappresentata dalla materiale consegna di una bastoncino; il launegildo, oggetto che il donatario cede al donante come simbolico corrispettivo della donazione ricevuta, non essendo per principio ammessi negozi giuridici a titolo gratuito. La procedura seguita e le formule usate a descriverla sono, in tutto, quelle tipiche del diritto longobardo, quale si praticava nei principati dell’Italia meridionale.

Di tale procedura, di tali formule, risalta subito l’estremo formalismo, che si rispecchia nello scrupolo di meticolosa precisione cui è informato tutto il documento, con le sue innumerevoli ripetizioni, ogni volta pedantescamente sottolineate da richiami del tipo ipse qui supra, supra dictum, predictum, memoratum, ecc. Non è, in fondo, se non un perfezionamento di questo scrupolo, volto a rendere il documento incontestabile, la riproduzione letterale delle testimonianze rese in volgare, secondo moduli evidentemente preparati: testimonianze che per solito venivano riferite, o più spesso riassunte, in latino, come in latino è riassunto, anche qui, lo svolgimento della discussione tra le parti. Linguisticamente, i caratteri di questo latino sono quelli stessi che si riscontrano in tante altre carte di epoca merovingia e longobarda: un misto, e spesso un incrocio, di grammatica e di sgrammaticatura, con forme cristallizzate fuori da qualsiasi contatto con la parlata viva e altre che su di essa sono ricalcate e latinizzate alla meglio. L’uso dei casi è ora ossequiante all’antica norma (anche nelle declinazioni meno vitali: anno principatus), ora soggetto all’affiorare di tendenze volgareggianti (unificazione dell’obliquo, con caratteristici scambi di genitivi e dativi: principatus… excellentissimis principibus, diximus ipsius Rodelgrimi; scambi che nei pronomi coinvolgono anche l’accusativo: diceret eos, diceret ipsos; desinenze in -o per il nominativo singolare maschile e in -is per il plurale: fuit natibo, cum adessent ceteris viris; sintagmi preposizionali che fan da viva concorrenza alle declinazioni desinenziali: monte de Balba, monticelli de Marri, accanto a montem sancti Donati; Billa de Gariliano, accanto a cibitatis capuane); l’abbandono delle desinenze antiche e grammaticalmente corrette si nota soprattutto dopo la preposizione, non senza significative incoerenze. Nella sintassi si possono cogliere ipercorrettismi scolastici (come l’uso di ut esteso a introdurre oggettive dichiarative: diximus ut… manifestabit ut…), corruzioni di costruzioni classiche (gli assoluti hec auditus, quo auditus, quo auditi), e barbarismi burocratici (erga secum, erga nobiscum), accanto a volgarismi sia generici (il completivo numerale: toti tres; l’uso di si a introdurre interrogative indirette; poteret per posset), sia caratteristici di certe fasi d’assestamento e di certe aree della Romània (ipse correntemente usato in funzione di articolo determinativo). Non mancano infine tratti localizzabili regionalmente: sia fonetici (confusione fra b e v, che ha radici nel substrato osco-umbro e si riflette nella pronuncia fricativa bilabiale tuttora constatabile nella zona intorno a Montecassino: bicesimo, Billa; cibitatis, ribo; cfr. le alternanze: venerabilis/benerabili; volendo/bolendo; venit, venisset/benire; obligavit/donabit), sia morfologici (finis, «confine», di genere femminile, come ancor oggi in dialetti del contado capuano), sia lessicali (plescum, «rupe», che sopravvive nella toponomastica).

Wiligelmo e seguaci. Re Astolfo fa una donazione all’abate Anselmo per fondare l’abbazia di Nonantola. Portale dell’abbazia di Nonantola (XII secolo).

Ecco dunque, naturale corollario della diversità del quadro sociale, un’altra differenza, attinente in modo più specifico alla coscienza linguistica, che distingue il caso italiano dal caso francese. Mentre il volgare dei giuramenti di Strasburgo si definisce nei confronti di un latino grammaticalmente irreprensibile e stilisticamente classicheggiante, come quello delle storie di Nitardo, il volgare delle nostre formule testimoniali si definisce nei confronti di un latino sregolato e volgareggiante, anzi già caratterizzato da dialettismo locali. Il confine tra i due sistemi linguistici – latino e volgare – non è perciò meno netto, nella coscienza soggettiva del redattore come nella configurazione oggettiva del documento; soltanto è sensibilmente più basso il livello cui s’incide il taglio. Non solo il latino, infatti, ma anche il volgare del documento italiano ha, rispetto al precedente francese, carattere assai ben più modesto; e proprio per questo risulta, a differenza di quello francese, ben localizzato, anche a prescindere dalle indicazioni esterne, sul puro piano dell’analisi linguistica. Troviamo, così, molti caratteri propri in generale del tipo linguistico italiano – ossia di tutta l’area dalla Toscana in giù, con esclusione del Nord gallo-italico – quali la saldezza delle vocali finali (sao, contene, trenta, anni) e delle consonanti geminate (kelle terre, anni, possette); o la caduta delle consonanti finali (ko, que, contene, possette) e, sul piano morfologico, la conseguente adozione della forma nominativa per il plurale (kelle terre, kelle fini, anni), di fronte alla forma accusativa per il singolare (parte). Ma troviamo pure tratti anti-toscani e tipicamente campani, quali l’assenza del dittongo in contene (tosc. contiene) e la perdita dell’elemento labiale nell’esito della labiovelare: ko < quod; kelle < eccu+illae; ki < eccu+hic (tosc. quelle, qui). Se il campano odierno ha adottato ka (< quam) come congiunzione dichiarativa, e kkà e akkà (< eccu+hac) come avverbio di luogo, è pur noto che l’antico possedeva invece ko e ki, sopravviventi ancor oggi in località isolate della regione. Si è anzi potuto precisare che l’arcaismo ki, come l’ancor vivo kelle, esclude lo stesso cassinese, che nella conservazione dell’articolazione labiale si accordava ai dialetti centrali e al toscano, e denunciano la base delle formule in un tipo dialettale più meridionale, comprendente precisamente la città di Capua, dove fu tenuto il giudizio. E si è già osservato, a proposito del contesto latino, che proprio nei dialetti della zona capuana sopravvive ancor oggi la voce fini, femminile, nel senso specifico di «limiti di proprietà». Lasciamo da parte il possette, spiegato di solito, sulle tracce del Salvioni, con l’antica (poi regredita) tendenza dei dialetti campano-laziali al dileguo della -d- intervocalica, perché a questa spiegazione resta pur sempre preferibile l’altra, puramente analogica (su perfetti forti quali dette e stette), avanzata già dal Rajna.

La provata inerenza di più caratteri linguistici a un tipo dialettale ben definito non permette, d’altra parte, nemmeno in questo caso, una totale riduzione dell’uso documentario alle condizioni pure e semplici dell’uso parlato. Si verifica, insomma, anche per la nostra formula, quel che abbiamo teoricamente postulato dal tenore della deliberazione conciliare di Tours, quel che abbiamo praticamente constatato nell’analisi dei giuramenti di Strasburgo: cioè che la nozione di «volgare», quale si definisce concretamente nelle sue prime manifestazioni ufficiali, non equivale senz’altro a «lingua parlata dal popolo nella sua genuina spontaneità», ma deve piuttosto intendersi come «lingua intellegibile al popolo, la quale viene elaborandosi con materiali popolari filtrati, disciplinati e integrati in sede colta». La stessa parola che circoscrive l’oggetto del contendere, fini, è sì «non … latinismo, ma forma locale conservata proprio nella zona che ci riguarda in quel particolare significato rustico», ma è, nello stesso tempo, filtrata attraverso un’esperta coscienza legale, assunta a preciso termine giuridico, «già tecnicizzata nel latino delle carte» (Folena). E contene, «intransitivo… con valore di riflessivo passivo», equivalente insomma a continetur, ripete sì un «fenomeno naturale» della sintassi popolare, in quanto rovesciamento volgare d’una costruzione essenzialmente colta come quella che presuppone la rappresentazione della diatesi; ma nello stesso tempo è «verbo tecnico che s’inserisce in una tradizione» (Schiaffini), ed entro tale tradizione, essenzialmente “cancelleresca” o “curialesca”, si costituisce in un cristallizzato e tenacissimo “uso speciale”, che è dato seguire dall’età merovingia, carolingia e longobarda fino al XV secolo, e che finisce con l’assumere oggettivamente «un carattere quasi rituale nel linguaggio notarile» (Sabatini). Né altrimenti è da considerare parte, che attraverso un lungo uso giuridico nella latinità tarda e medievale ha acquistato una «funzione semiperifrastica» (Löfstedt), «un significato che non è né quello puro e semplice di “parte in causa”, né quello troppo specifico di “dominio sovrano”»: propriamente, «pars seguito da genitivo era usato a designare un soggetto in quanto titolare di beni e diritti, … un’entità patrimoniale… che faceva corpo con il soggetto stesso», e in questo senso «l’uso divenne addirittura tipico nei riferimenti a chiese, vescovadi, monasteri» (Sabatini). Lo spiccato tecnicismo di tale uso spiega d’altra parte la cristallizzazione anche del genitivo nel sintagma parte sancti Benedicti, che tanto più risalta nella sua qualità di crudo latinismo inserito entro il contesto volgare della formula, quando ad esso si confrontino i volgarismi monte de Balba, monticelli de Marri, billa de Gariliano inseriti entro il contesto latino della medesima carta. Nella formula non mancano del resto altri latinismi, quale anzitutto, legato appunto al carattere fossile del sintagma, l’assenza dell’articolo determinativo dinanzi a parte (tanto più sensibile quando si considerino: da un lato l’uso massiccio di ipse nel contesto latino, dall’altro l’impianto schiettamente volgare della sintassi nella formula, con la prolessi evidenziatrice dell’oggetto kelle terre e la successiva energica epanalessi mediante il pronome le); quale ancora, per scendere alle minuzie (minuzie sì, ma sintomatiche), la conservazione almeno grafica del nesso –nt– in contene e trenta, addirittura di –nct– in sancti, dove la pronuncia dialettale aveva certo già operato la riduzione a –nd-, e l’uso del digramma qu– in que, che così scritto viene a coincidere con la forma etimologica, certo presente alla coscienza dello scriba, di contro a kelle, ki, dove la grafia qu– non sarebbe stata sufficiente a ritrovare la dimenticata base latina.

Cattedrale di San Nicola Pellegrino (sec. XII), Trani.

Ai materiali volgari si sovrappongono dunque le tradizioni convenzionali del formulario giuridico e della scripta notarile; ed è entro l’ambito di queste tradizioni che quei materiali ricevono assetto formale e vengono fissati per iscritto. Per la medesima via è probabilmente da spiegare anche il tanto discusso sao iniziale, la cui divergenza dalla schietta forma dialettale saccio o sazzo (legittima continuatrice indigena del latino sapio) a buon diritto ha attirato l’attenzione dei filologi. Anche quel verbo, infatti, in quanto «non indica un sapere qualsiasi, ma la precisa consapevolezza del testimone» (Folena), può essere considerato un tecnicismo giuridico: e a tale specificazione semantica è ben lecito collegare l’adozione di una forma diversa da quella corrente. In sao, il Bartoli credette di poter riconoscere una forma d’importazione, «giunta in Campania prima della metà del X secolo, probabilmente insieme a qualche elemento longobardo e franco, proveniente dal Beneventano e dalla Tuscia», insomma un settentrionalismo divenuto interregionale, e dunque addirittura «il primo segno dell’unità linguistica della nostra Nazione». È difficile mantenere integralmente questo punto di vista, da quando il Castellani ha richiamato l’attenzione sul fatto che sao – come forma analogica, rifatta partendo dalla seconda persona sai, sul modello di staistao, dàidao – poteva ben sussistere un tempo, in spontanea concorrenza con la forma etimologica saccio, anche nel Mezzogiorno d’Italia: dove sai è normale, dove stao e dao sono ben documentati, dove infine dell’attrazione esercitata da stare e dare sul paradigma di sapere sono ormai acquisiti alla documentazione filologica esempi sparsi ma probativi e sicuramente indigeni (fino ad un infinito sare, attestato – con normale apocope – nell’irpino sa). Ma resta pur sempre che, di fronte alla forma fedele all’etimo classico e fedelmente conservata nella regione fino a dominarvi esclusiva, la preferenza accordata a sao non si spiega bene, se non annettendo a tale forma analogica – ormai riconosciuta indigena, e che nel secolo X doveva essere «ancora ben compresa in Campania, anche se andava assumendo… il sapore di un arcaismo» – qualche ragione di prestigio particolare. Tale ragione vediamo appunto nella sua specificazione quale tecnicismo giuridico, ammettendo (con il Sabatini) ch’essa «doveva essere entrata da tempo a far parte del formulario orale di quei tribunali». Dunque, piuttosto che un settentrionalismo, un probabile arcaismo, legato al carattere spiccatamente conservatore del linguaggio cancelleresco.

Nessun dubbio, del resto, sull’impronta cancelleresca, sullo spirito tecnico-giuridico che informa, al di là dai singoli termini legali, tutta la frase volgare: nessun dubbio che le testimonianze siano non spontaneamente improvvisate, ma rese e registrate secondo una formula predisposta dal giudice. A ciò si deve, fra l’altro, la loro fissità: «Nell’informe latino barbarico, la formula volgare, ripetuta senza la minima variante neppure grafica, appare subito come la parte formalmente più stabile» (Folena). In verità, siamo nell’ambito formalistico d’una prassi giudiziaria non limitata a un caso singolo ed eccezionale, ma che – sia pure entro una cerchia ristretta di tempi e di luoghi – comprende altri casi, sempre relativi a contestazioni di proprietà fondiaria tra privati e dipendenze dell’abbazia cassinese, e sempre definiti da giudici del principato longobardo con l’attribuzione della vittoria alla parte religiosa. Tre anni dopo il Placito di Capua, altri tre atti – emessi rispettivamente nel marzo, nel luglio e nell’ottobre 963: a Sessa Aurunca dal giudice Maraldo il primo, concernente il monastero maschile di San Salvatore di Cocuruzzo; a Teano dal giudice Bisanzio gli altri due, concernenti il monastero femminile di Santa Maria di Cengla – ripetono, con poche varianti, la stessa procedura e le stesse formule testimoniali in volgare:

Sao cco kelle terre, per kelle fini que tebe monstrai, Pergoaldi foro, que ki contene, et trenta anni le possette. (Sessa, marzo 963; nelle tre ripetizioni da parte dei testimoni a kelle terre si sostituisce il singolare kella terra, e a contene il plurale conteno);

Kella terra, per kelle fini que bobe mostrai, sancte Marie è, et trenta anni la posset parte sancte Marie. (Teano, ottobre 963);

Sao cco kelle terre, per kelle fini que tebe mostrai, trenta anni le possette parte sancte Marie. (Teano, ottobre 963).

Navata centrale della chiesa di Santa Sofia a Benevento (VIII sec.).

Le varianti di procedura riguardano l’aggiunto (nel primo caso) o la sostituzione (negli altri due) di un sopraluogo alla produzione di una memoria scritta per indicare con esattezza i confini delle terre in contestazione; inoltre nel primo caso, il possessore trentennale delle terre risulta essere non il monastero ma un privato, Pergoaldo, che le ha poi cedute al monastero; nel secondo caso, trattandosi propriamente di un «memoratorio», è il rappresentante stesso del monastero a giurare e consegnare per iscritto il giuramento, la cui formula volgare ricorre perciò una sola volta (e non quattro come negli altri casi) entro il testo del documento. Le varianti nel tenore delle formule confermano i caratteri linguistici già osservati nella carta capuana, con i medesimi tratti volgari (mostrai, foro, è) e con analoghi latinismi (Pergoaldi foro, sancte Marie è, parte sancte Marie), aggiungendovi – oltre a fatti di minor conto, quali le oscillazioni grafiche ko/cco, monstrai/mostrai, quella morfologico-sintattica tra il singolare contene e il plurale conteno (= continunt), e l’isolata riduzione di possette a posset – due arcaismi interessanti: i dativi pronominali tebe (lat. tibi) e bobe (lat. vobis), nel secondo dei quali si nota inoltre il caratteristico betacismo cassinese (già rilevato nella parte latina della carta di Capua).

La concordanza dei quattro documenti, emessi da giudici e redatti da notai diversi, conferma che ci troviamo di fronte a una vera e propria prassi giuridica, preordinata e coordinata nelle sue convenzionali costanti di forma, cui obbedisce sia la procedura generale, sia il tenore delle formule testimoniali, sia l’adozione del volgare per la loro registrazione scritta. E se per l’uso del volgare la ristrettezza del tempo entro cui le nostre quattro carte sono comprese non consente che si parli di «tradizione», se non con l’aggiunta restrittiva dell’aggettivo «incipiente», il tenore delle formule risponde a una tradizione assai meno effimera e più estesa.

Altre formule del tutto simili – relative ad analoghe contestazioni di possessi fondiari tra privati e monasteri legati all’abbazia madre di Montecassino – s’incontrano, infatti, registrate in latino, nel Chronicon Vulturnense. Si comincia nel 936, per una causa giudicata da Ausenzio di Capua fra il capuano Maione e Rambaldo abate di S. Vincenzo al Volturno:

Scio quia illas terras, per illos fines et mensuras qua stibi monstravi, XXXa annos possedit pars sancti Vincentii.

Si continua nel 954, per un’altra causa sottoposta a quello stesso giudice Arechisi che emise il placito capuano del 960:

Scio quia ille terre, per illos fines et mensuras quas Paldefrit comiti monstravimus, per XXXa annos possedit pars sancti Vincentii.

Si arriva al 976, in un giudizio pronunciato da quello stesso Maraldo cui si deve il placito sessano del 963:

Scio ipsa terra et monte, per ille finis que vobis demonstravi, triginta annos possedit pars sancti Martini.

Il triennio (960-963) che racchiude la documentazione delle formule volgari si proietta così, in prospettiva, sul quarantennio (936-976) che racchiude la documentazione delle formule latine: e ci si può ben chiedere se queste non siano ri-traduzione, entro il latino della cronaca, di testimonianze che nelle carte originali, in questi casi non conservate, fossero registrate in volgare, non altrimenti che in quelle conservate. O Maraldo sarebbe tornato al latino tredici anni dopo il placito di Sessa? Arechisi avrebbe ancora seguito la vecchia abitudine cancelleresca, che non concepiva registrazione scritta se non latina, sei anni prima del placito di Capua? L’iniziativa di consegnare al documento formule in volgare non risalirà magari al 936? Sono domande destinate a rimanere senza risposta; ma che schiudono una prospettiva non diversa da quella che s’è profilata a proposito dei giuramenti di Strasburgo. Anche là, dietro il testo volgare abbiam visto affacciarsi una tradizione formularia cancelleresca la cui documentazione latina permette di risalire assai addietro, ma altresì di supporre che nei meno remoti esemplari si rispecchino, almeno parzialmente, formule pronunciate già in volgare. E anche qui, per quando l’uso del volgare si supponga esteso su tutto l’arco del quarantennio, e cominciato magari un po’ prima, la saldatura a una tradizione formularia latina s’impone irrefutabile. Formule testimoniali abbastanza simili a quelle dei nostri placiti si trovano già in carte del IX secolo. In un documento lucchese dell’882, segnalato dal Rajna, leggiamo:

In primis Popo dixit: «Sappo res illa, unde intentione habet Guntelmus clericus pro parte sancte Marie de Monte cum Natale et Auriperto germanis, infra isti trigenta anni essere sancti Marie, et quando Alperto pater eorum in ipsa res introivit, sancte Marie erat». Ostriperto similiter dixit. Videprando similiter dixit.

Addirittura alla fine dell’VIII secolo si fa risalire una formula pisana del 796, attestante il possesso trentennale di un servo:

Iscio Ascausulu, pater istorum Rotprenduli, Aspertuli clerici et Perticausuli, infra triginta annos esset servus sancte Marie.

Cattedra vescovile (particolare). Marmo, 1105 ca. Bari, Basilica di San Nicola.

È probabile che anche queste formule, del resto non prive di volgarismi, siano state pronunciate dai testimoni in volgare e adattate alla tradizione latina solo nella registrazione documentaria. Che nella prassi orale l’uso del volgare si sia affermato prima che nella scritta, è naturale. Certo è, in ogni caso, che dietro i primi documenti scritti dell’uso ufficiale del volgare c’è un lento, secolare processo di adattamenti reciproci tra l’uso vivo della parlata e la vecchia tradizione formularia latina, per opera di funzionari, magistrati e scribi di cancelleria. Insieme con i chierici predicatori, che applicavano la prescrizione del concilio di Tours, sono questi giudici e notai i primi artefici del volgare come lingua della nuova civiltà – potremmo dire i primi «fabbri del parlar materno»: e della loro opera i primi passi del volgare, e sulle loro orme i successivi, restano indelebilmente segnati.

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Montecassino, Archivio dell'Abbazia. Placito di Capua, marzo 960, capsa XXVI, fasc. V, n. 24
Montecassino, Archivio dell’Abbazia. Placito di Capua, marzo 960, capsa XXVI, fasc. V, n. 24

 

Note:

[1] Cfr. Il placito di Capua del marzo 960, a cura di P. Fiorelli, Trieste 1960: « Nel nome di Nostro Signore Gesù Cristo, l’anno ventunesimo del principato del nostro glorioso principe Landolfo, diciassettesimo del principato di Pandolfo e secondo del principato di Landolfo, eccellentissimi principi di lui figli, il giorno… della seconda quindicina di marzo, indizione terza [= anno 960]. Essendo noi Arechisi giudice della città di Capua a giudicare e definire controversie, ed essendo ad assisterci altri notabili, si presentò in giudizio innanzi a noi Aligerno, venerabile abate del monastero di S. Benedetto in Montecassino, assistito da Pietro, chierico e notaio, avvocato del suo predetto monastero; e come controparte si presentò un privato di nome Rodelgrimo, figlio di Lupo, nato ad Aquino. Presentatisi costoro e posti l’uno di fronte all’altro, il suddetto Rodelgrimo produsse contro il suddetto Aligerno, abate, una memoria, in cui erano descritte terre del castaldato di Aquino, comprese entro i seguenti confini: le terre aventi per confine da una parte il Rapido, dall’altra parte il Carnello [= il fiume Liri], dalla terza parte il rio detto di Marozza [= Spalla Bassa] e il Farneto e il lago detto di Radeprando e la congiungente fino alla strada selciata [= la Via Latina], dalla quarta parte la strada selciata; e un’altra terra entro i seguenti confini: una linea che parte dalla Quosa e sale per il monte detto di S. Donato [= Monte d’Oro] lungo la cresta, e discende sui poggi di Marri e giunge alle rupi che sono ai piedi del monte di Valva [= il Fiàmmera] e prosegue per i Due Leoni e di là sale per la cresta sopra il Casale e di là discende per il monte alla Villa del Garigliano e di là raggiunge la rupe detta Grotta dell’Imperatore, giù fino al fiume [= Garigliano]. E muoveva causa contro di quello, dicendo che l’amministrazione patrimoniale del suddetto monastero, entro i predetti confini descritti nella memoria, occupava e teneva in proprio possesso terre la cui proprietà spettava a lui Rodelgrimo per eredità del genitore e dell’avo e di altri parenti suoi; chiedeva pertanto di avere da lui spiegazione e di definire con lui la controversia per vie legali. Il suddetto abate Aligerno, assistito dal suo predetto avvocato, udito ciò, dichiarò che l’amministrazione patrimoniale del suo suddetto monastero legittimamente occupava e teneva in proprio possesso tutte le terre suddette, descritte nella predetta memoria che Rodelgrimo produceva; perché affermava che l’amministrazione patrimoniale del suo menzionato monastero le teneva in proprio possesso già da trent’anni, e di ciò affermava di poter produrre prova mediante testimoni secondo la legge. Adunque noi sopra detto Arechisi, giudice, avendo ciò udito, invitammo Rodelgrimo a manifestarci se avesse documenti relativi alle predette terre o se potesse fornir prove circa la situazione giuridica delle terre comprese i suddetti confini. Egli, udito ciò, riconobbe di non avere documenti e di non poter fornire prove secondo la legge. Perciò noi, suddetto giudice, sentenziammo e per nostra sentenza facemmo loro assumere impegno formale che il suddetto Rodelgrimo si sarebbe rimesso alla legge e il suddetto venerabile abate Aligerno per l’amministrazione patrimoniale del suo menzionato monastero avrebbe fornito a lui prova mediante testimoni secondo legge in tal modo: che a uno a uno i suoi testimoni, tenendo in mano la suddetta memoria prodotta da Rodelgrimo, avrebbero pronunciato la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto», e avrebbero confermato la loro testimonianza secondo legge mediante giuramento. E di comune accordo stabilirono intermediari a garantire l’adempimento degli impegni assunti, e se ne andarono. Nel giorno stabilito di comune accordo, ambe le parti si ripresentarono l’una di fronte all’altra alla presenza di noi sopra detto giudice Arechisi. Rodelgrimo, per parte sua, era pronto con i Vangeli per ricevere dal predetto venerabile abate le predette testimonianze e giramenti, e il predetto Aligerno abate, per parte del menzionato suo monastero, era pronto con i seguenti testimoni: Teodemondo, diacono e monaco, e Mari, chierico e monaco, e Gariberto, chierico e notaio, e con sacramentali legittimi, per fornire a Rodelgrimo le predette testimonianze e confermale con un giuramento secondo la legge. E poiché noi, sopra detto giudice, li vedemmo pronti in tal modo, ciascuno per la sua parte, secondo la legge, in conformità agli ordini impartitici dal predetto glorioso principe Landolfo di ricevere sulla questione le predette testimonianze, interrogammo i suddetti testimoni affinché, se venivano a render testimonianza a favore del sopra menzionato monastero, a noi lo precisassero. Essi, udito ciò, dichiararono di essere venuti appunto per questo, e che avrebbero precisato sulla questione quanto sapevano esser giusto. Allora li facemmo separare l’uno dall’altro, e facemmo allontanare da una parte il suddetto Teodemondo, il diacono, e dall’altra il suddetto Gariberto, chierico e notaio, e facemmo restare di fronte a noi il predetto Mari, chierico e monaco, e lo ammonimmo che sotto il timore di Dio ci precisasse quel che della questione sapesse in verità. Egli, tenendo in una mano la suddetta memoria prodotta dal sopra menzionato Rodelgrimo, e toccandola con l’altra, rese la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto». Dopo di che facemmo venire innanzi a noi il predetto Teodemondo, diacono e monaco, e allo stesso modo lo ammonimmo che sotto il timore di Dio dicesse tutto quello che della questione sapesse in verità. Ed egli, tenendo in una mano quella memoria e toccandola con l’altra, rese la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto». Infine facemmo venire innanzi a noi il già menzionato Gariberto, chierico e notaio, e similmente lo ammonimmo che sotto il timore di Dio dicesse tutto quello che della questione sapesse in verità. Ed egli, tenendo in mano la detta memoria, la toccò con l’altra e rese la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto». Avendo in tal modo reso testimonianza sulla questione tutti e tre quasi a una voce sola, porti i Vangeli dal suddetto Rodelgrimo, gli prestarono tutti e tre i suddetti testimoni un giuramento, a uno a uno, toccando i Vangeli, e confermarono per giuramento che così era in verità come essi avevano testimoniato sulla questione. Quanto agli altri sacramentali che avrebbero dovuto prestar giuramento su ciò per parte del menzionato monastero, Rodelgrimo rinunziò a riceverne il giuramento e li condonò formalmente al predetto abate e ne ricevette in cambio, per launegildo, un mantello, a definizione piena, e sotto condizione che se mai Rodelgrimo o i suoi eredi con qualsiasi pretesto cercassero di infirmare o revocare questa rinuncia, obbligava sé e i suoi eredi a pagare all’abate o ai suoi successori e all’amministrazione patrimoniale del menzionato monastero la penale di cento soldi bizantini, e la rinuncia resterebbe in ogni caso irrevocabile. Poiché noi sopra detto Arechisi giudice prendemmo atto di quanto si era fatto e perfezionato in tal modo dinanzi a noi, per perpetua memoria di tutto ciò come e qualmente si svolse e altresì per garanzia del suddetto monastero e dei suoi abati e reggitori, emanammo il presente documento giudiziario, che a te, Adenolfo notaio, ivi presente, ordinammo di scrivere.

†Io sopra detto giudice Arechisi.

†Io Adenolfo.

†Io Pietro, chierico e notaio.

†Io Pietro notaio».

[2] Cfr. c. 18, nei Fontes Iuris Italici Medii Aevi, cur. Padelletti, I, Torino 1877, pp. 303-304: «Se alcun Longobardo possieda un qualsiasi bene, e il responsabile di un’amministrazione religiosa glielo contesti, ed egli documenti di possederlo da trent’anni, e il suo possesso sia acclarato, continui a possederlo anche in seguito. Similmente facciano le amministrazioni religiose dei beni che esse possiedono, se da Longobardi ne sia mossa loro contestazione».

La rinascita carolina

di Roncaglia A., in Cecchi E., Sapegno N. (eds.), Storia della Letteratura Italiana, I. Dalle Origini al Duecento, Torino 1970, 87-99.

 

Il filone di tradizioni culturali sostenuto dall’opera dei grandi vescovi della Spagna visigotica, quello che si diramava sul continente dalle fervide scuole monastiche d’Irlanda e d’Inghilterra, quello che rappresentava la ripresa della latinità durante l’ultimo periodo del regno longobardo (anche sotto l’influenza dei profughi africani e greco-orientali) convergono, rifluendo da zone periferiche, e s’intrecciano integrandosi e rinsaldandosi a vicenda, nella cosiddetta «Rinascita carolina». Così detta, ma – è opportuno sottolinearlo subito, senza con ciò nulla detrarre alla sua importanza – in realtà ben lontana non solo dalla portata, sì anche e soprattutto dallo spirito della futura Rinascita italiana, con la quale non regge il paragone implicito nell’uso della medesima denominazione, ancorché tale uso, introdotto dagli storici ottocenteschi, possa trovare appiglio nelle immagini iperboliche con cui taluno fra i suoi contemporanei e diretti collaboratori volle esaltare l’opera di Carlo Magno.

 

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. lat. 9654 (X sec.), f. A. Carlo Magno.

 

Essa è consistita essenzialmente in una deliberata ed energica azione d’accentramento e mobilitazione delle migliori forze culturali disponibili, anzitutto per rialzare il livello di preparazione del clero franco, gravemente scaduto durante l’epoca merovingia, restaurando gli studi con una sistematica organizzazione delle scuole abbaziali ed episcopali. Ne è documento fondamentale l’epistola De litteris colendis, scritta fra il 780 e l’800, indirizzata originariamente a Baugulfo abate di Fulda (il maggiore monastero germanico, fondato nel 744 da un discepolo dell’evangelizzatore Bonifacio, sede già di una scuola missionaria) e diramata poi come circolare a tutti gli abati e vescovi del regno:

 

Karolus, gratia Dei rex Francorum et Langobardorum ac patricius Romanorum, Baugulfo abbati et omni congregationi, tibi etiam commissis fidelibus oratoribus nostris, in omnipotentis Dei nomine amabilem direximus salutem.

Notum igitur sit Deo placitae deuotioni uestrae, quia nos una cum fidelibus nostris considerauimus utile esse, ut episcopia et monasteria nobis Christo propitio ad gubernandum commissa praeter regularis uitae ordinem atque sanctae relegionis conuersationem etiam in litterarum meditationibus eis qui donante Domino discere possunt secundum uniuscuisque capacitatem docendi studium debeant impendere, qualiter, sicut regularis norma honestatem morum, ita quoque docendi et discendi instantia ordinet et ornet seriem uerborum, ut, qui Deo placere appetunt recte uiuendo, ei etiam placere non neglegant recte loquendo. Scriptum est enim: Aut ex uerbis iustificaberis, aut ex uerbis tuis condempnaberis. Quamuis enim melius sit bene facere quam nosse, prius tamen est nosse quam facere. Debet ergo quisque discere quod optat implere, ut tanto uberius quid agere debeat intelligat anima, quanto in omnipotentis Dei laudibus sine mendaciorum offendiculis cucurrerit lingua. Nam, cum omnibus hominibus uitanda sint mendacia, quanto magis illi secundum possibilitatem declinare debent, qui ad hoc solummodo probantur electi, ut seruire specialiter debeant ueritati. Nam, cum nobis in his annis a nonnullis monasteriis saepius scripta dirigentur, in quibus quod pro nobis fratres ibidem commorantes in sacris et piis oratiunibus decertarent significaretur, congouimus in plerisque praefatis conscriptionibus eorundem et sensus rector et sermones incultos; quia, quod pia deuotio interius fideliter dictabat, hoc exterius propter neglegentiam discendi lingua inerudita exprimere sine reprehensione non ualebat. Unde factum est ut timere inciperemus ne forte, sicut minor erat in scribendo prudentia, ita quoque et multo minor esset quam recte debuisset in sanctarum scripturarum ad intellegendum sapientia. Et bene nouimus omnes quia, quamuis periculosi sint errores uerborum, multo periculosiores sunt errores sensuum. Quamobrem hortamur uos litterarum studia non solum non neglegere, uerum etiam humillima et Deo placita intentione ad hoc certatim discere, ut facilius et rectius diuinarum scripturarum mysteria ualeatis penetrare. Cum autem in sacris paginis scemata, tropi et caetera his similia inserta inueniantur, nulli dubium est quod ea unusquisque legens tanto citius spiritaliter intelligit, quanto prius in litteraturae magisterio plenius instructus fuerit. Tales uero ad hoc opus uiri eligantur, qui et uoluntatem et possibilitatem discendi et desiderium habeat alios instruendi. Et hoc tantum ea intentione agatur, qua deuotione a nobis praecipitur.

Optamus enim uos, sicut decet ecclesiae milites, et interius deuotos et exterius doctos castosque bene uiuendo et scolasticos bene loquendo, ut, quicumque uos propter nomen Domini et sanctae consuersationis nobilitatem ad uiuendum expetierit, sicut de aspectu uestro aedificatur uisus, ita quoque de sapientia uestra, quam in legendo seu cantando perceperit, instructus, omnipotenti Domino gratias agendo gaudens recedat.

Huius itaque epistulae exemplaria ad omnes suffragantes tuosque coepiscopos et per uniuersa monasteria dirigi non neglegas, si gratiam nostram habere uis[1].

 

In questa epistola – che nel rappresentare la situazione di fatto e nel dichiarare gli intendimenti del sovrano è così esplicita da non richiedere commento – è stata riconosciuta la mano di Alcuino (735-804), il dotto maestro formatosi alla scuola di York e incontrato da Carlo a Parma nel 781. In verità Alcuino, che alla preparazione culturale e all’abito pedagogico propri della tradizione anglosassone univa un particolare entusiasmo e talento organizzativo, può considerarsi il principale ispiratore e artefice della riforma degli studi voluta da Carlo Magno, e a questo titolo rimane, secondo il giudizio del Gilson, «uno degli uomini cui più deve la civiltà occidentale». Ma quella riforma – la cui necessità era già stata avvertita e la cui stessa realizzazione parzialmente avviata da Carlo Magno e da Pipino – rappresenta solo un aspetto del movimento culturale che si svolge intorno a Carlo Magno, favorito dall’ampliamento dei domini e dal consolidamento politico ed economico del potere regio; ed Alcuino è solo uno, nemmeno il primo, degli uomini che in tale movimento sono attratti a recare il contributo della loro diversa dottrina e delle loro diverse capacità personali. Accanto a lui c’è, per esempio, il monaco irlandese Dungal, che, oltre a scrivere versi gnomici e celebrativi, è in grado di trattare argomenti scientifici come la natura delle eclissi, e persino metafisici come il problema del nulla. L’hanno preceduto – venuti dall’Italia al seguito di Carlo, dopo la sua vittoria sui Longobardi (774) – il grammatico Pietro di Pisa, già maestro a Pavia, e il futuro patriarca di Aquileia, Paolino, anch’egli «artis grammaticae magister», ma soprattutto teologo e poeta; cui si aggiunge poi per un quinquennio (782-786) un altro italo-longobardo quale lo storico e filologo Paolo Diacono, che mise a disposizione della corte la sua, sia pur profonda, conoscenza del greco, necessario per le trattative diplomatiche con l’Impero d’Oriente, e, ancor prima di comporre nel suo ritiro cassinese la sua nostalgica Historia Langobardorum, introdusse in Francia, con il Liber de episcopis Mettensibus, la storiografia episcopale. Sopraggiunge, un poco più tardi, il profugo ispano-visigoto Teodulfo, uomo ricco di cultura come di curiosità, letterato di raffinati gusti umanistici, teologo e poeta anche più dotato di Paolino. E altri ci sono, venuti in tempi diversi da paesi diversi, e tutti più o meno direttamente legati alla corte: Italo-longobardi come Fardulfo; Anglosassoni come i discepoli di Alcuino: Fredegiso, Wizone, Sigulfo; Irlandesi come Dicuil e i due «Scoti», Clemente e Giuseppe; Ispano-visigoti come Agobardo e Claudio; e ci sono infine dei Franchi, per di più laici, come Angilberto ed Eginardo.

 

San Gallo, Biblioteca del Monastero. Ms. 22 Salterio di San Gallo (IX sec.). Miniatura raffigurante un gruppo di cavalieri carolingi.

 

È un’accolta che, se il termine non suonasse anacronistico, potremmo dire “internazionale”, e che dobbiamo ad ogni modo riconoscere eccezionale per quantità e qualità. Di questi uomini – a volta a volta maestri, segretari, esperti, consiglieri, funzionari – Carlo si giovò sia per organizzare ed attuare la sua riforma degli studi – estesa, con l’istituzione di una scuola palatina, anche ai laici della corte, «ut unusquisque filium suum litteras ad discendum mittat, et ibi cum omni sollicitudine permaneat, usque dum bene instructus perueniat»[2] – sia, più in generale, per meglio soddisfare a quelle varie esigenze della sua complessa azione di governo che richiedevano preparazione e prestigio culturale. Ma, di là dalla specifica attività pedagogica e dalle funzioni di carattere ufficiale, c’è da valutare il sentimento nuovo dei valori culturali e propriamente letterari, che non poteva non sprigionarsi in forme autonome, magari occasionali, dall’incontro di personalità e tradizioni diverse, in un ambiente di fervore intellettuale cui il mecenatismo del sovrano consentiva una serenità di lavoro, e anche di otia, non prima conosciuta.

Oltre alla «scuola», c’è, insomma, quella che si suole designare come «accademia palatina», ossia quel circolo letterario-cortigiano, che spontaneamente viene a formarsi fra i dotti familiari del re, attraverso la partecipazione a una medesima vita, le personali relazioni di amicizia, la comunanza d’interessi intellettuali, la comunicazione di letture e di problemi, lo scambio di esperienze e di scritti. Accanto all’attività culturale impegnata al servizio d’interessi e programmi politici e religiosi ben definiti (formazione dei quadri per l’Impero, unificazione della liturgia, revisione di testi ufficiali e allestimento di collezioni canoniche, chiarimento di dottrine ecclesiastiche e refutazione di eresie, redazioni di testi a carattere dispositivo o didascalico, documentario o celebrativo, e via dicendo), si sviluppa così una produzione letteraria più libera e disinteressata, di compiacimento individuale e di intrattenimento sociale, costituita soprattutto da lettere e versi di circostanza, seri e giocosi. Ora, proprio quest’attività «secondaria» è per noi del massimo interesse, in quanto più scopertamente ci svela i presupposti formativi, di cultura e di gusto, anche dell’altra, e più facilmente indulge, oltre i limiti ufficiali e convenzionali di quella, ad accenti ed atteggiamenti di tipo umanistico, che tradiscono un attenuarsi del rigorismo ecclesiastico, e se non giungono a superarne i principi teorici, ne neutralizzano in parte gli effetti pratici.

S’intende che un ritorno alla lettura dei classici è postulato dagli stessi intendimenti dell’attività più “impegnata”. Restaurazione degli studi vuol dire in primo luogo restaurazione di un latino più corretto: al quale scopo è indispensabile cercare un rinnovato contatto con le opere degli autori antichi. Ma quel che nell’attività «accademica» soprattutto si rivela è il carattere non meramente strumentale di tale ricerca. Il tono sentimentale della riscoperta. In realtà, quello che si riassume emblematicamente nella scritta del sigillo di Carlo – «RENOVATIO ROMANI IMPERII» – quel che si traduce e si esalta nel verso di Modoino,

 

Aurea Roma iterum renouata renascitur orbi[3]

 

non è soltanto un atteggiamento politico, sì anche – al di là dei programmi – un sentimento più intimo, che con sottile nostalgia e candido entusiasmo aspira a rinnovare la stessa vita spirituale dell’antichità.

 

London, British Museum. Ms. Harley 648 (IX sec.), f. 10v. Rappresentazione di Eridano, il dio del fiume Po, da una rielaborazione dell’Aratus.

 

All’orgoglio della «translatio imperii» s’associa così l’ambizione della «translatio studii», e nonché di Roma, Alcuino giunge ad evocare il nome di Atene:

 

Forsan Athenae noua perficeretur in Francia; immo multo excellentior, quia haec Christi domini nobilitata magisterio omnem achademicae exercitationis superat sapientiam. Illa, tantummodo Platonis erudita disciplinis, septenis informata claruit artibus; haec, etiam insuper septiformi Sancti Spiritus plenitudine ditata, omnem saecularis sapientiae excellit dignitatem[4].

 

Senza dubbio – e nonostante la pur significativa trepidazione di quel «Forse…» – il baldanzoso semplicismo di queste parole basta da solo a denunciare quanto un uomo come Alcuino sia ancora lontano dal prendere coscienza anche solo delle proporzioni esterne del problema che la cultura classica pone a qualunque altra voglia con lei misurarsi. E proprio di fronte a simili ingenuità di prospettiva ci rendiamo conto più acutamente di quale immensa distanza separi in realtà la cosiddetta «rinascita carolina» non solo dall’antichità greco-romana, ma pur da quello che sarà l’autentico Rinascimento. Eppure, è già gran cosa che il vecchio motivo polemico della superiorità cristiana si esprima ora come in qualche modo condizionato dall’esigenza di un recupero, il quale appare così presupposto necessario a quella stessa affermazione. E la storia peccherebbe non solo di ingenerosità, ma di vera incomprensione se pretendesse misurare ironicamente sugli evidenti limiti (in estensione e in profondità) di questo recupero l’euforia che si illude di attuarlo in forme talora quasi fanciullesche di evocazione nominale. Tale l’assunzione di pseudonimi classicheggianti, significativamente mescolati con altri biblici, a designare le personalità dell’«accademia», per cui – se Carlo si applica il nome del re-sacerdote e poeta “David”, e ad Eginardo quello dell’artista che ornò il Tabernacolo, “Bezeleel” – Alcuino e Modoino si nominano rispettivamente “Orazio Flacco” e “Ovidio Nasone”, Teodulfo viene chiamato “Pindaro”, Angilberto addirittura “Omero”. Tale ancora l’enfasi panegirica di comparazioni, come quelle con cui il grammatico Pietro si rivolge a Paolo Diacono:

 

Graeca cerneris Homerus, Latina Vergilius,

in Hebrea quoque Philo, Tertullus in artibus,

Flaccus crederis in metris, Tibullus eloquio[5];

 

o come quelle con cui il frammento epico Karolus magnus et Leo papa, da alcuni senza prove attribuito ad Angilberto, esalta l’imperatore in persona:

 

Inclita nam superat praeclari dicta Catonis,

uincit et eloquii magnum mulcedine Marcum

atque suis dictis facundus cedit Homerus[6].

 

Retorica, invero, fastidiosa e ridicola, se non cogliessimo in essa il vibrare di un accento quasi superstizioso, che ce la rende significativa e persino commovente: l’accento esaltato di chi avverte che la resurrezione invocata costituirebbe un miracolo, e quel miracolo pretende con avida fede, e ardisce pronunciare, e ostinatamente ripete, le parole magiche, i nomi sacri atti ad evocarlo. Si cerca una sorta di autosuggestione, ci si persuade che a volere quel miracolo è la Provvidenza divina; è Dio stesso – dice Pietro nei versi immediatamente precedenti a quelli sopra citati –

 

qui te, Paule, poëtarum uatumque doctissimum

linguis uariis ad nostram lampantem prouintiam

misit, ut inertes aptis fecundes carminibus[7].

 

 

Il miracolo è, naturalmente, impossibile. Ma nei limiti consentiti dalla concreta situazione storica non si risparmiano sforzi a mobilitare, come fermenti di fecondazione, tutti i documenti della classicità materialmente attingibili. Dietro i nomi evocati ci sono i testi riscoperti. Accanto a Virgilio, si rileggono di nuovo con entusiasmo Orazio ed Ovidio, e di questo anche la poesia amorosa, della quale pare sia stato Teodulfo a reintrodurre, dalla Spagna, la conoscenza. Rientra in circolazione Cicerone, i cui trattati De inventione e De oratore, insieme con la Rhetorica ad Herennium a lui attribuita, resteranno le basi teoriche dell’arte letteraria per tutto il Medioevo. Autori come Livio e Svetonio, Lucano e Stazio, Quintiliano e Plinio ritrovano posto nelle biblioteche, accanto ad Agostino e Orosio, Ausonio e Prudenzio, Boezio e Cassiodoro. Come si attinge certezza di norme grammaticali da Donato e Prisciano, così si cerca lume d’insegnamenti pratici in Columella e Vitruvio, o calore di stimoli moralistici in Giovenale e nei Disticha Catonis.

È quindi naturale che le conseguenze di queste ritrovate letture vadano ben di là da una restaurazione della correttezza linguistica, giungendo a investire il gusto e lo spirito. Le citazioni dei classici si fanno frequenti, la loro imitazione tende a instaurarsi come norma di stile. I poeti utilizzano spesso, con tecnica centonatoria, versi e frammenti di versi antichi, così come gli architetti dell’epoca incorporano ai loro edifici colonne e marmi sottratti ai vecchi monumenti. Nel narrare la Vita Caroli, Eginardo ricalca la Vita Augusti di Svetonio al punto che la moderna critica può ben chiedersi quanto la sincerità storica ne resti deformata. Persino nozioni e figure esclusivamente cristiane appaiono talora sotto un curioso travestimento paganeggiante: come, nei versi di Alcuino, un san Pietro «clauiger aetherius, qui portas pandit Olympi»[8], che ai nostri occhi sembra piuttosto riaprire le porte della letteratura alla mitologia.

Tutto ciò non è senza pericoli; né si può dire che i pericoli passino inavvertiti. Scrupoli rigoristi, indubbiamente sinceri, si affacciano allo spirito degli stessi più diretti responsabili di questa ondata di umanesimo. Alcuino, che pure in gioventù era stato «Vergilii amplius quam psalmorum amator»[9], rimprovererà poi ai suoi allievi Sigulfo e Rigbono di fare altrettanto. Si direbbe che gli stessi argomenti didascalico-formali che Alcuino ripete da Cassiodoro non bastino a eliminare questi scrupoli, se – proprio nell’enumerare con visibile compiacimento le proprie letture classiche – Teodulfo sente il bisogno di addurre una più sottile giustificazione didascalico-morale:

 

Legimus et crebro gentilia scripta sophorum

rebus qui in uariis eminuere satis

[…]

Et modo Pompeium, modo te, Donate, legebam

et modo Vergilium, te modo, Naso loquax;

in quorum dictis, quamquam sint friuola multa,

plurima sub falso tegmine uera latent.

Falsa poëtarum stilus affert, uera sophorum

falsa horum in uerum uertere saepe solent[10].

 

 

Il tipo d’interpretazione moralistico-allegorico cui qui si allude non costituisce, beninteso, una novità. Esso era già sorto in seno alla cultura pagana della tarda antichità. Già intorno al 400 Macrobio l’aveva applicata non solo a Virgilio, bensì anche al Somnium Scipionis di Cicerone; ma soprattutto la fortuna medievale di Virgilio, con la presunta profezia cristiana della IV egloga, è a esso strettamente legata. Sulla medesima linea, rimase per tutto il Medioevo una miniera di suggerimenti il De continentia virgiliana di Fulgenzio (seconda metà del V secolo). La spontanea convergenza tra quest’allegorismo virgiliano e il tradizionale allegorismo biblico precostituiva dunque una sorta di alibi, dietro di cui il risorto “umanesimo” riuscirà a trincerarsi – a prezzo, beninteso, d’ingenui o tendenziosi fraintendimenti – fino a saldatura di un umanesimo più spregiudicato e meglio fondato. Ancora nel 1150 Bernardo Silvestre comporrà un commento allegorico-morale dell’Eneide.

Dell’arbitrarietà di tale procedimento e delle distorsioni cui esso dà luogo, noi oggi possiamo ben sorridere; ma converrà pur chiederci se senza quelle distorsioni sarebbe mai stata possibile la stessa più piena intelligenza dello spirito antico raggiunta dal Rinascimento, o se non ne sarebbe addirittura mancato – in tutto o in gran parte – l’oggetto. Sta di fatto che l’allegorismo, in quanto utile a pacare scrupoli individuali e ad attenuare diffidenze collettive, contribuì non poco a consolidare il recupero dei classici operato dalla «rinascita carolina». E sta di fatto che tale recupero assicura in modo che possiamo considerare ormai definitivo il salvataggio di un patrimonio letterario e culturale già vicino a gravissima estenuazione se non a totale travolgimento. A misurare in concreto l’importanza decisiva del recupero, la durevole solidità del salvataggio, basterà considerare che la maggior parte dei classici non cristiani a noi pervenuti siano stati preservati appunto dai codici carolini o post-carolini.

D’altra parte, il grado di recupero, lo sforzo compiuto per attuarlo bastano a produrre un’altra conseguenza di decisiva portata storica. Da questo momento infatti si rende chiaro che tra lo scadente livello della comune esperienza linguistica e il risalito livello della latinità classicheggiante (configurata come coronamento di una preparazione specialistica, privilegio di una aristocrazia culturale) il divario è ormai tale che il passaggio dall’uno all’altro implica un salto qualitativo. Con la restaurazione umanistica del latino, la «rinascita carolina» pone le basi per il riconoscimento dell’autonomia del volgare.

 

Salterio di Carlo il Calvo. Legatura, cuoio, avorio e pietre preziose, IX sec. Paris, Bibliothéque Nationale de France.

 

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Note:

[1] Cfr. Pertz G.H., Karoli Magni capitularia, in MGH, Leges I, Hannover 1835, nr. 29, 5253: «Noi, Carlo, per grazia di Dio re dei Franchi e dei Longobardi e patrizio dei Romani, abbiamo indirizzato un amorevole saluto all’abate Baugulfo e a tutto il convento, e ai nostri fedeli interpreti che ti sono raccomandati.

Sia dunque noto alla vostra devozione gradita a Dio, che noi insieme con i nostri fedeli abbiamo riconosciuto utile che i vescovati e i monasteri per benevolenza di Cristo affidati al nostro governo debbano applicare studio, oltre che all’ordine della vita regolare e alle incombenze della santa religione, anche all’esercizio delle lettere, quanto per dono del Signore possono imparare e secondo la capacità di insegnare di ciascuno, per modo che, come le norme della regola all’onestà dei costumi, così la disciplina dell’insegnare e dell’imparare dia ordine ed ornamento ai discorsi, affinché quanti bramano piacere a Dio con la rettitudine della vita non trascurino di piacergli anche con la correttezza della parola. Sta scritto, infatti: «Per le tue parole sarai giustificato, o per le tue stesse parole sarai condannato». Benché invero operare il bene sia meglio che conoscerlo, tuttavia la conoscenza vien prima dell’azione. Deve dunque ciascuno apprendere quel che desidera compiere, di modo che tanto più pienamente l’anima intenda quel che debba operare, quanto più senza mende fallaci la lingua si sia sciolta alle lodi di Dio onnipotente. Che se gli errori devono essere evitati da tutti, quanto più devono guardarsene, secondo la loro possibilità, quelli che si testificano eletti a ciò solo: a servire in modo speciale la verità! In questi anni, infatti, essendo spessissimo a noi inviati da diversi monasteri scritti nei quali si significava che i frati in essi dimoranti si adoperavano in sante e pie preghiere per noi, in parecchi dei loro scritti suddetti abbiamo constatato sentimenti retti ed espressioni incolte, poiché la lingua inerudita per negligenza di studio non era capace di manifestare esternamente senza scorrettezze quel che la pia devozione internamente con schiettezza dettava. Da ciò è derivato che abbiamo cominciato a temere non forse, come minore era la prudenza nello scrivere, altrettanto e ancor più al di sotto del dovuto fosse il sapere adibito all’intelligenza delle sante scritture. E ben sappiamo tutti che, per quanto pericolosi sono gli errori di senso. Perciò vi esortiamo non solo a non trascurare lo studio delle lettere, ma a gareggiare in quest’apprendimento con intento umilissimo e grato a Dio, per rendervi abili a penetrare più facilmente e più rettamente i misteri delle divine scritture. Poiché nelle sacre pagine troviamo inserite costruzioni e figure retoriche e ogni altro artificio di tal fatta, non c’è alcun dubbio che leggendole ciascuno tanto più prontamente ne intenderà lo spirito, quanto più pienamente sarà stato prima istruito nella disciplina letteraria. A questo scopo si scelgano naturalmente tali persone che hanno volontà e possibilità di imparare e desiderio di istruire altri. E ciò si faccia soltanto con intenzione corrispondente alla devozione con la quale viene da noi ordinato.

Desideriamo, infatti, che voi siate, come conviene a soldati della Chiesa, internamente devoti ed esteriormente educati e casti in bene vivere e dotti in ben parlare, sicché chiunque vi abbia avvicinato per il nome del Signore e per la nobiltà della santa conversazione, come edificato alla vista del vostro aspetto, così addottrinato della vostra sapienza, che avrà costatato udendovi leggere o cantare, lieto si parta rendendo grazie al Signore onnipotente.

Pertanto, non trascurare che siano diramate copie di questa lettera a tutti i suffraganei e coepiscopi tuoi e per tutti i monasteri, se vuoi avere la nostra gratitudine».

[2] Cfr. Ibid., 107, Capitula examinationis generalis, c. 12: «affinché ciascuno mandi suo figlio a scuola di lettere, ed ivi rimanga con la più intensa applicazione finché non sia stato ben istruito».

[3] Cfr. Dümmler E., Poetae latini aevi Carolini, in MGH, Antiquitates: Poetae Latini medii aevi, I, I, Berlin 1881, 385, I v. 27: «L’aurea Roma, rinnovata ancora una volta, rinasce al mondo».

[4] Cfr. Id., Alcvini sive Albini epistolae, in MGH, Epistolae IV, Epistolae Karolini aevi, II, Berlin 1895, 279, 170: «Forse una nuova Atene sta per affermarsi in Francia; anzi un’Atene molto più eccellente di quella antica, giacché, nobilitata dal magistero di Cristo Signore, questa di ora supera qualsiasi sapienza derivata dall’esercizio accademico. Quella, erudita solo dagli insegnamenti di Platone, risplendette per lo sviluppo delle sette arti; questa, dotata per sovrappiù dei sette doni dello Spirito Santo, trascende qualsiasi dignità di sapienza mondana».

[5] Cfr. Id., Poetae latini aevi Carolini, , 48, XI 5: «In greco sembri Omero, in latino Virgilio, / in ebraico Filone; Tertullo appari nelle arti, / Orazio nei versi, Tibullo nell’eloquenza».

[6] Cfr. Id., Poetae latini aevi Carolini, , 368, vv. 72-74: «Supera infatti le alte sentenze del famoso Catone; / e per fluidità dell’eloquio vince Cicerone; / e alle sue parole cede il facondo Omero».

[7] Cfr. Id., Poetae latini aevi Carolini, , 48, XI 4: «Che te, Paolo, tra vati e poeti il più dotto, / in molte lingue splendente, alla nostra provincia / mandò, perché con canti opportuni vi suscitasse gli inerti».

[8] Cfr. Id., Poetae latini aevi Carolini, , 335, CIX 1: «Detentore delle chiavi del cielo, che spalanca le porte dell’Olimpo»

[9] Cfr. Arndt W. (ed.), Vita Alcuini, in MGH, Scriptores Suppl. XV, I, Hannover 1887, 185, c. 2: «Innamorato più di Virgilio che dei salmi».

[10] Cfr. Dümmler E., Poetae latini aevi Carolini, , 543, XLV, 9-10; 17-22: «Anche spesso leggiamo le opere pagane dei sapienti / che in varii argomenti ebbero spicco assai […] / ed ora leggevo Pompeo, ora te, o Donato, / ed ora Virgilio, ora te, o garrulo Ovidio; / nei cui scritti, benché sian molte frivolezze, / moltissime verità sono dissimulate sotto falsa copertura. / Falsità comporta lo stile dei poeti; / ma il vero dei saggi suole convertire spesso in verità quelle loro falsità».

 

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Bibliografia:

 

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San Francesco e il «Cantico di frate Sole»

di G. Petrocchi, in E. Cecchi, N. Sapegno (dir.), Storia della Letteratura Italiana, I. Dalle origini al Duecento, Torino 1970, pp. 632-642.

 

La novità del movimento spirituale creato da san Francesco d’Assisi non risiede in una forte contrapposizione di diverso modo di sentire e d’operare cristiano rispetto ai motivi ascetici e morali che avevano promosso così largo moto di spiritualità nel secolo precedente, ma nell’aver condotto ad unità tutti quegli elementi, nell’avervi impresso un’energia costante e fervidissima. La predicazione itinerante era già nei movimenti religiosi precedenti, e così l’assiduo richiamo alla povertà evangelica e alla purezza di vita del tempo apostolico. I seguaci di Arnaldo da Brescia giungevano a considerare inefficaci i sacramenti impartiti da sacerdoti che non praticassero la povertà assoluta. Gli Umiliati insegnavano a vivere allo stesso modo dei cristiani primitivi, traendo dal lavoro i mezzi di sussistenza e nulla possedendo in proprio. Altrettanti motivi avevano alimentato le sette apostoliche, numerosi altri gruppi riformistici, e i Valdesi, e i cosiddetti Poveri Cattolici. Un analogo spirito di rinuncia ai beni terreni era a fondamento dell’operato di san Domenico, e accanto ai vari interessi dottrinari sollecitava alla creazione dell’ordine dei Frati Predicatori. San Francesco ha saputo organizzare in una severa disciplina e in una forma comunitaria più moderna queste diverse e spesso confuse aspirazioni che egli trovava vive nell’ambiente religioso tra il secolo XII e il XIII. Ha inteso convogliare gli intenti riformistici in un programma più moderato, senza contrapporsi all’autorità della Chiesa. Conformandosi ad essa, voleva penetrarvi col suo entusiastico insegnamento: riformare dall’interno, senza assumere alcuno di quegli atteggiamenti di protesta clamorosa che avevano contraddistinto i precedenti moti d’idee o di raggruppamenti regolari; in uno spirito di conciliazione, di «serenità», di «letizia», che rispondeva ad una delle più schiette caratteristiche della sua indole umana.

 

Bonaventura Berlinghieri, San Francesco e le storie della sua vita. Tavola lignea dipinta, 1235. Pescia, Chiesa di San Francesco (PETROCCHI, p. 633).

 

La vita del santo è troppo nota perché qui si debba descriverla analiticamente; ma potrà essere utile ricordare alcune vicende fondamentali. Anzitutto la sua origine borghese. Nato ad Assisi nel 1181 o 1182, fu battezzato col nome di Giovanni, ma il padre, ricco mercante di panni, Pietro di Bernardone, volle chiamarlo Francesco per ricordare la nascita «francese» di sua moglie, madonna Pica, che egli, solito a recarsi in Francia per ragioni del suo commercio, aveva conosciuto forse in Provenza. Borghese benestante, dunque, Francesco da ragazzo studiò un po’ di latino e di francese, e imparò a scrivere, ma mediocremente: anche da adulto preferiva firmare con un segno di croce. Così lo descrive Tommaso da Celano nella sua Legenda prima:

 

Facundissimus homo, facie hilaris, uultu benignus, immunis ignauiae, insolentiae expers. statura mediocris, paruitati uicinior, caput mediocre ac rotundum, facies utcumque oblonga et protensa, frons plana et parua, mediocres oculi, nigri et simplices, fusci capilli, supercilia recta, nasus aequalis, subtilis et rectus, aures erectae sed paruae, tempora plana, lingua placabilis, ignea et acuta, uox uehemens, dulcis, clara atque sonora, dentes coniuncti, aequales et albi, modica labia atque subtilia, barba nigra, pilis non plene respersa, collum subtile, humeri recti, breuia brachia, tenues manus, digiti longi, ungues producti, crura subtilia, paruli pedes, tenuis cutis, caro paucissima, aspera uestis, somnus breuissimus, manus largissima[1].

 

Visse la sua giovinezza con una brigata di nobili gaudenti e scialacquatori; ma dovette abbracciare le armi quando Assisi venne a guerra con Perugia (1204); fatto prigioniero, cadde ammalato. Ritornato in libertà, tentò di nuovo di darsi alla carriera militare, cercando di raggiungere in Puglia le truppe di Gualtieri di Brienne. Durante questo periodo cominciò a maturare in lui una profonda crisi spirituale, che ben presto culminerà nella conversione (1206); che fu sì, com’è stato detto, «la sublimazione dei suoi istinti naturali», ma anche la consapevole accettazione di una vita nuova, in netto distacco dal precedente ambiente familiare e sociale.

Si ritira in un eremo, onde confermarsi nella sua vocazione, e invano il padre lo cerca, per farlo desistere dai suoi propositi. Tornato ad Assisi, il padre lo cita in giudizio davanti al vescovo, e Francesco si spoglia anche degli abiti che ha indosso, dichiarando che non avrebbe più invocato il padre Pietro ma il «Padre che è nei cieli» (aprile del 1207). Da allora rapida procede la sua nuova vita religiosa, impegnata non nella solitaria meditazione ma in un’incessante opera di proselitismo. Comunica ai primi compagni (Bernardo da Quintavalle, Egidio d’Assisi, Pietro Cattani, Angelo Tancredi, Masseo e Leone) la sua decisione di costituire una comunità, scegliendo a programma la missione stabilita da Cristo ai dodici apostoli: predicare il Verbo in assoluta povertà. Chiede l’approvazione ad Innocenzo III, che la concede e dà a Francesco la tonsura; ritorna ad Assisi, stabilendosi dapprima a Rivotorto e poi alla Porziuncola, ove concede l’abito a santa Chiara (1212). Dopo un primo sfortunato tentativo (1213 circa; una tempesta lo getta sulle coste dalmate, ed è costretto a tornare in patria), tenta ancora di sbarcare in Africa, nel Marocco, ma in Spagna una grave malattia lo fa desistere (1215 circa) dall’impresa di evangelizzare le genti d’Africa. Vi riesce solo nel 1219, giungendo a Damiata, assediata dai Crociati, e presentandosi poi al sultano al-Malik al Kāmil, che non riuscì a convertire ma che lo trattò benevolmente, consentendogli di recarsi in Terrasanta. È costretto quasi subito (1220) a rientrare in Italia, perché gli giungono notizie che in seno all’Ordine, ormai assai accresciuto, si stanno verificando gravi lotte e dissidi intorno all’interpretazione del messaggio evangelico. Nell’Ordine erano entrati uomini di condizione sociale diversissima: popolani incolti e uomini dotti, laici e sacerdoti, uomini vocati alla pura contemplazione e uomini d’azione. E la curia romana, preoccupata dalla grandiosa ma disordinata proliferazione degli accoliti, cerca di disciplinare il movimento col porlo sotto il controllo della sua gerarchia. E vi riesce, mercé anche l’aiuto di Francesco, che affida la carica di superiore generale prima al Cattani, e alla morte di questi (1221) a frate Elia, serbando per sé la direzione spirituale; ma non accetta il consiglio di adottare per i suoi frati una delle regole tradizionali (quella di san Benedetto o quella di sant’Agostino) e, dopo due tentativi non riusciti, è finalmente in grado di dettare una regola nuova, capace di conciliare l’originale fisionomia del suo Ordine con le esigenze della curia. La Regola è approvata da Onorio III il 29 novembre 1223.

Pieno di sofferenze, di amarezze e di mirabili esperienze mistiche è l’ultimo periodo della vita del Santo: il corpo è minato da varie malattie e indebolito dalla rigorosissima austerità di vita. Diviene quasi cieco. Recatosi più d’una volta in meditazione sul monte della Verna (che un nobile, Orlando de’ Cattani, gli aveva donato), riceve nel 1224 le Stimmate; si reca poi, ancor più gravemente ammalato, nella valle di Rieti; risiede qualche tempo nell’episcopio di Assisi, e infine si reca a morire alla Porziuncola, congedandosi dai suoi frati con un Testamento, che volle fosse divulgato in appendice alla Regola, vietando che a questa e a quello fossero apposte chiose e interpretazioni di sorta (e nel Testamento è dato ritrovare più d’un riflesso delle ultime sofferenze e inquietudini in specie relativamente alle difficoltà dell’Ordine). Il transito avvenne al tramonto del 3 ottobre 1226.

 

Bologna, Museo Civico. Corale 24 (inizi XIV sec.), Antifonianum, f. 66v. Le stimmate di san Francesco (PETROCCHI, p. 638).

 

Oltre alla Regola e al Testamento, Francesco lasciò altri scritti in latino: anzitutto la cosiddetta “prima Regola” (che, in realtà, fu il secondo suo tentativo: presentata nel Capitolo del 1221) e frammenti di quella che era stata, in realtà, la prima; varie admonitiones ai frati (in numero di 28), una lettera del 1223 a un ministro dell’Ordine, un’altra lettera diretta a tutti i fedeli per raccomandare loro il rispetto dei dodici precetti, la benedizione a frate Leone, una preghiera alla Vergine, le Laudes de virtutibus, le Laudes Dei. In volgare, il Cantico di frate Sole, ovvero Laudes creaturarum.

Restringendo il nostro discorso all’attività letteraria di san Francesco, si potrà anzitutto osservare che egli riuscì lucido e caldo prosatore latino, nonostante non si proponesse alcun fine retorico e raccomandasse ai suoi fraticelli di schivare «locutionum aenigmata et uerborum phaleras». La sua cultura non fu certamente estesa, ma senza dubbio solida per quel che riguardò la conoscenza del Vangelo e, in genere, dei Libri Sacri e della dottrina cristiana; le tre lingue che poteva leggere e parlare, la latina, l’italiana e la francese, il continuo contatto con gli ambienti di cultura e con gente proveniente da ogni parte d’Europa, i viaggi fuori d’Italia, ecc. contribuirono ad accrescere la sua esperienza delle lettere e della teologia, in parte anche delle scienze; così che Tommaso da Celano potrà scrivere che il Santo «nullis fuerit scientiae studiis innutritus», al contrario di quanto Francesco aveva detto di sé: «illetterato, incapace d’esprimersi, rozzo e puerile».

Negli scritti latini, i cosiddetti Opuscula, tal grado di esperienza si esprime in una saggia riflessione morale, in una limpida capacità d’esposizione e di persuasione, non disgiunte però da garbata freschezza espressiva, sì da voler riuscire non soltanto d’ammaestramento ma anche di consolazione. Il segreto della eloquenza francescana, come ci viene descritto dai biografi, consisteva infatti in una notevole dote di arricchire con garbo il discorso pur mantenendolo sempre molto semplice e piano; alle improvvise elevazioni di tono teneva subito dietro un conversare amabile, familiare. Dice ancora il Celano:

 

Licet autem euangelista Franciscus per materialia et rudia rudibus praedicaret, utpote qui sciebat plus opus esse uirtute quam uerbis, tamen inter spirituales magisque capaces uiuifica et profunda parturiebat eloquia. breuibus innuebat quod erat ineffabile, et ignitos interserens gestus et nutus, totos rapiebat auditores ad caelica. non distinctionum clauibus utebatur, quia quos ipse non inueniebat, non ordinabat sermones. dabat uoci suae uocem uirtutis uera uirtus et sapientia Christus. dixit aliquando physicus quidam, uir eruditus et eloquens: Cum caeterorum praedicationem de uerbo ad uerbum retineam, sola me effugiunt quae sanctus Franciscus eructat. quorum si aliqua committo memoriae, non illa mihi uidentur quae sua prius labia distillarunt[2].

 

Più che nella Regola definitiva, redatta spesso in un tono curialesco che si deve alla revisione operata dal cardinale Ugolino (il futuro Gregorio IX), è nelle lettere e nelle Laudes e nel Testamento che riusciamo a cogliere qualche elemento del fascino oratorio di Francesco. I temi consueti del suo insegnamento, la povertà, l’umiltà, l’amore di Dio, la carità, la penitenza, la rassegnazione nelle sofferenze del corpo e dell’anima, appaiono ripresi con garbo squisito, offerti all’attenzione dei fraticelli come altrettanti doni dello spirito; non per nulla egli ebbe a chiamare odorifera uerba Domini mei gli scritti che lasciava in eredità ai suoi compagni. Così quando insegna a pregare e a capire il Pater noster, quando raccomanda ai fraticelli di recitare l’Ufficio, ovvero di non predicare avventatamente ma di sottoporsi prima all’esame dei superiori, o anche quando, al termine della Regola prima, con fervore d’ispirazione rivolge il suo ringraziamento al Creatore, o infine, allorché nel Testamento ricorda ai Frati Minori gli intenti ai quali aveva informato la creazione della comunità religiosa:

 

Et postquam Dominus dedit mihi de fratribus, nemo ostendebat mihi, quid deberem facere; sed ipse Altissimus reuelauit mihi, quod deberem uiuere secundum formam sancti Euangelii. et ego paucis uerbis et simpliciter feci scribi; et dominus papa confirmauit mihi. et illi qui ueniebant ad recipiendam uitam, omnia, quae habere poterant, dabant pauperibus; et erant contenti tunica una, intus et foris repeciata, qui uolebant, cum cingulo et brachis. et nolebamus plus habere. officium dicebamus clerici secundum alios clericos, laici dicebant Pater noster; et satis libenter manebamus in ecclesiis. et eramus idiotae et subditi omnibus. et ego manibus meis laborabam, et uolo laborare; et omnes alii fratres firmiter uolo quod laborent de laboritio, quod pertinet ad honestatem. qui nesciunt, discant, non propter cupiditatem recipiendi pretium laboris, sed propter exemplum et ad repellendam otiositatem. et quando non daretur nobis pretium laboris, recurramus ad mensam Domini, petendo eleemosynam ostiatim […]. sicut dedit mihi Dominus simpliciter et pure dicere et scribere regulam et ista uerba, ita simpliciter et pure (sine glossa) intelligatis et cum sancta operatione obseruetis usque in finem. et quicumque haec obseruauerit, in caelo repleatur benedictione altissimi Patris et in terra repleatur benedictione dilecti Filii sui cum sanctissimo Spiritu Paracleto et omnibus uirtutibus caelorum et omnibus sanctis. et ego frater Franciscus, paruulus uester seruus, quantumcumque possum, confirmo uobis intus et extra istam sanctissimam benedictionem. Amen[3].

 

L’innata disposizione ad ordinare il proprio mondo spirituale in immagini schiette e affettuose, a cogliere gli aspetti più significativi della natura in quanto riflessi dell’amore del Creatore verso le creature, emerge anche nelle Laudes in latino, sovente parafrasi di espressioni delle Sacre Scritture, ma sempre con l’intervento diretto di quella eccezionale personalità di asceta, con una partecipazione commossa e pura. Del resto, la lettura di questi componimenti laudativi, in specie delle Laudes Dei scritte dopo aver ricevuto le Stimmate, è assolutamente necessaria per penetrare nel mondo affettivo e spirituale che il Santo esprimerà in termini di alta poesia nel Cantico di frate Sole.

 

Bologna, Museo Civico. Miniatura della fine del XIII secolo. San Francesco e i confratelli.

 

Secondo le antiche fonti francescane, il Cantico sarebbe stato composto nella chiesetta di San Damiano, presso Assisi, nel 1224, dopo una notte di tribolazioni al termine della quale una visione divina avrebbe promesso a Francesco la beatitudine eterna. Il componimento è in versetti di intonazione biblica, assonanzati ma non riconducibili ad un metro preciso, e con tutta probabilità seguenti il cursus; scritto in volgare umbro, ma con una veste non decisamente dialettale, tranne alcune precise o interessanti particolarità. Il Santo si sarebbe dapprima limitato a dettare le lasse iniziali; quindi, avrebbe aggiunto quelle della rassegnazione e del perdono, in seguito ad una controversia avvenuta tra il vescovo e il podestà d’Assisi; salvo poi completare il cantico poco prima della morte. Tuttavia, il Cantico si presenta mosso da un’ispirazione unitaria, sia poeticamente sia nei temi di esaltazione e di meditazione religiosa: le fonti bibliche (un passo di Daniele e un luogo del Salmo 148) restano soltanto una traccia sopra la quale Francesco ha impresso il segno di una personale creazione lirica.

Anzitutto leggiamo per intero e commentiamo il testo, secondo la più recente e accreditata ricostruzione critica, ad opera del Contini:

 

                   Altissimu[4], onnipotente, bon Signore,

tue so’[5] le laude, la gloria e l’honore et onne benedictione.

Ad te solo, Altissimo, se konfano[6],

et nullu omo ène dignu te mentovare[7].

5        Laudato sie, mi’ Signore, cum tucte le tue creature[8],

spetialmente messor lo frate sole,

lo qual’è iorno[9], et allumini noi per lui[10].

Et ellu è bellu e radiante[11] cum grande splendore:

de te, Altissimo, porta significatione[12].

10        Laudato si’, mi’ Signore, per[13] sora luna e le stelle:

in celu l’ài formate clarite[14] et pretiose et belle.

Laudato si’, mi’ Signore, per frate vento

et per aere et nubilo[15] et sereno et onne tempo,

per lo quale a le tue creature dài sustentamento.

15        Laudato si’, mi’ Signore, per sor’acqua,

la quale è multo utile et umile et pretiosa et casta.

Laudato si’, mi’ Signore, per frate focu,

per lo quale ennallumini[16] la nocte:

ed ello è bello et iocundo et robustoso et forte.

20        Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre terra,

la quale ne sustenta[17] et governa,

et produce diversi fructi con coloriti flori et herba.

Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo tuo amore

et sostengo[18] infirmitate et tribulatione.

25        Beati quelli ke ’l sosterranno in pace,

ka[19] da te, Altissimo, sirano incoronati.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra morte corporale[20],

da la quale nullu homo vivente pò skappare:

guai a cquelli ke morrano ne le peccata mortali;

30        beati quelli ke trovarà ne le tue sanctissime voluntati,

ka la morte secunda[21] no ’l farrà male.

Laudate[22] et benedicete mi’ Signore et rengratiate

e serviateli[23] cum grande umilitate[24].

 

 

L’intento che si proponeva Francesco nel dettare il Cantico era anche di natura pratica: offrire ai suoi fratelli un testo da cantare a lode del Signore e da insegnare alla gente devota. Ciò spiega la semplicità d’impianto dell’inno, il ricorso a cose grandi e piccole della natura e a concetti facilmente comprensibili dai devoti: l’appartenenza al Creatore di quel che a Dio, nella preghiera, gli uomini richiedono; l’onnipotenza di Esso, l’umiltà dinanzi al quale è accettata come riconoscimento sereno e assoluto; l’omaggio filiale che gli esseri del creato tributano al Creatore; la manifestazione dell’amore divino nell’aspetto benefico che assumono le varie forze della creazione; il significato che ciascheduna di queste realizza in sé e nel proprio rapporto con Dio. La visione dell’universo non ha nulla di drammatico e di inquieto, ma è calma, riposante, lieta distesa di cose bellissime, celebranti all’unisono la lode al Creatore. È bello anche il nubilo, in quanto rende più varia e affascinante la volta del cielo; è bello il vento, che muove più che sgombrare la coltre delle nuvole; ed è bello il sereno, la serenità degli spazi: giacché dalla varia disposizione e natura di tutte le cose l’anima devota trae motivo per glorificare la molteplicità degli esseri creati e per comprendere la loro necessità, in quanto dai vari elementi e dalle varie vicende l’uomo riceve ciò di cui ha bisogno per sostentarsi, per vivere. E così, infine, dalla contemplazione del cosmo la lode scende alla visione dell’umanità, che in terra patisce dolori e malattie, ma da Dio riceve forza per sopportarle e per perdonare le offese. Si attua dunque, nel Cantico, un continuo passaggio dal cielo alla terra, dall’infinità degli esseri creati alla vita spirituale del singolo uomo; secondo un’universale riconciliazione, ma, al tempo stesso, senza alcun ideale di specie panteistica, e senza che il contemplante dalla vastità della sua visione tragga motivo per compiacersi di sé, per sentirsi orgoglioso protagonista di questa grandiosa vicenda di cieli e di terre.

 

Assisi, Biblioteca del Sacro Convento. Ms. Assis. 338, Canticum fratris Solis (XIII sec.), f. 33r.

 

Nell’abbraccio fraterno al creato c’è un atto totale d’amore, quasi un ricambio dell’amore col quale e per il quale Iddio ha generato il mondo: e in tal ricambio la prova di un’umiltà, di una soggiacenza, anzi di un annullamento nei voleri del Creatore. Eppure, il motivo dell’amore non è espresso da san Francesco in forme astratte, in concetti, ma propriamente in immagini, visivamente colte e intese. Si suole solitamente riscontrare nel modo squisito di dipintura di tali immagini quasi una prova indiretta della cecità dalla quale il Santo era afflitto negli ultimi anni: le figurazioni dell’universo sono viste piacevolmente, come accarezzate con gli occhi della mente, o come amorosamente contemplate per un’ultima volta. L’idea di un universo bellissimo nasce dalla consapevolezza che esso è frutto di volontà divina; essendo Iddio il sommo Bello, gli elementi della sua creazione debbono esser visti soprattutto o esclusivamente nella loro parvenza di splendore divino, nella loro simiglianza al Bello supremo. Ma Francesco sa di parlare a gente semplice, che “vede” piuttosto con gli occhi del corpo, e, quindi, è trasportato ad idoleggiare fisicamente la natura. Saranno queste le sue concessioni alle leggi della poesia? Si può rispondere anche di sì, ché in questa celebrazione visiva si realizza il senso innato della forma poetica che Francesco aveva, e che la lettura della Bibbia e degli inni della Chiesa aveva arricchito, come pure l’amore che egli nutriva verso il canto e la musica. E, infatti, il Cantico possiede anche una sua linea musicale, come ha scritto il Benedetto: «Una dolce litania di note lente e pacate su cui di tanto in tanto si stacca, senza turbare l’impressione generale di calma devota, una nota più chiara e più alta».[25] Tale linea musicale è affidata anche al ritmo particolare del Cantico, che è di ispirazione salmistica, ma anche litanica, con la possibilità di ripetere, nel canto, la melodia in un tempo più breve o più lungo, a seconda della misura sillabica del singolo verso.

 

Note:

[1] Cfr. ed. Desclée, Roma 1906, pp. 84-85: «Era un uomo facondissimo, di aspetto gioviale e sguardo benigno, senza viltà e senza insolenza. Era di statura media, più vicina alla piccola, aveva la testa proporzionata e rotonda; il viso piuttosto ovale e proteso; la fronte piana e piccola; gli occhi regolari, neri e pieni di semplicità; capelli scuri, sopracciglia ben delineate; naso giusto, sottile, dritto; orecchie dritte, ma piccole; le tempie piane; la lingua volta a volte di miele, di fuoco e acuta; la voce veemente, dolce, chiara e sonora; denti ben connessi, uguali e bianchi; labbra piccole e fini, barba nera e rada, il collo sottile, le spalle dritte; corte le braccia, scarne le mani, lunghe le dita, prominenti le unghie; snelle le gambe, piccoli i piedi, pelle delicata; pochissima la carne, aspra la veste, brevissimo il sonno, generosissima la mano». Trad. it. di L. Macali, Roma 1954, p. 108.

[2] Cfr. Legenda secunda, LXXIII, ed. cit., p. 251: «Quantunque l’evangelista Francesco, convinto com’era che c’è più bisogno di virtù che di parole, predicasse con esempi ed espressioni comuni a uomini incolti, pure dinanzi a uditori più spiritualmente preparati e più capaci di intenderlo, pronunziava parole piene di vita e di profondità. Con brevissimi tratti esprimeva l’ineffabile, e, aiutandosi con gesti e movimenti di fuoco, trasportava tutto l’essere degli uditori all’amore delle cose celesti. Non faceva uso di distinzioni e di divisioni, perché non lavorava molto a ordinare le prediche, che egli, del resto, non componeva da sé. Imprimeva alla sua voce il timbro inconfondibile della virtù, della vera virtù e sapienza, che è Cristo. Ed ecco quanto un medico colto ed eloquente, una volta, ebbe a dire in merito: “Mentre son capace di ricordare parola per parola le prediche degli altri, solo quando parla san Francesco non riesco a ritenerne una sillaba. E se qualche cosa mi rimane in mente, quando la ripeto mi pare del tutto diversa dal come è uscita dalle sue labbra”». Trad. it. di L. Macali cit., pp. 309-310.

[3] Cito dalla edizione Quaracchi, 1949. Nel volgarizzamento trecentesco (ed. D.M. Manni, Firenze 1735; vedi anche la ristampa a cura di L. Amoni, Roma 1888, e il Florilegio francescano di G. Battelli, Torino 1923, pp. 136-138), il testo è così reso: «E poiché il Signore m’ha dato la cura dei frati, niuno mi mostrava quello che io dovessi fare, solamente l’altissimo Iddio mi ha rivelato ch’io debba vivere secondo la forma del santo Vangelo, e io con poche parole e semplici l’ho fatta scrivere, e messer lo Papa me l’ha confermata. E coloro che venivano a ricevere questa vita, tutto quello che avevano e avere potevano, davano ai poveri, ed erano contenti d’un solo vestimento, dentro e di fuori rappezzato e racconciato, con il cingolo e le brache, e più non volevano avere. L’officio noi chierici dicevamo secondo gli altri chierici, e i laici dicevano il Pater nostro. E molto volentieri stavamo nelle chiese ed eravamo ignoranti e sottoposti a tutti. Ed io con le mie mani lavorava, e voglio affaticarmi a lavorare; e tutti gli altri frati fermamente voglio che lavorino del lavorio che sia onesto e ad onestà s’appartenga. E coloro che non sanno, imparino, non per desiderio di riceverne alcun prezzo della fatica, ma solo per dare bono esempio e per scacciare l’ozio. E quando non c’è dato premio della fatica, ricorriamo alla mensa del Signore, domandando limosina a uscio a uscio… Come il Signore Iddio a me ha dato di semplicemente e puramente dire e scrivere la Regola, e queste parole, così semplicemente e puramente (senza alcuna glossa) intendere la dobbiate, e con operazioni sante osservarla infino alla fine. E ciascuno che la osserverà sia ripieno in cielo della benedizione dell’Altissimo Padre, e in terra sia ripieno delle benedizioni del dilettissimo suo Figliuolo, con il santissimo Paraclito Spirito, con tutte le virtù de’ cieli, con tutti i Santi. Ed io, frate Francesco, minore, e piccolino vostro servo, per ciascheduno modo e quanto a me è possibile, confermo a voi entro e fuora questa santissima benedizione, a laude e gloria del glorioso Iddio. Amen».

[4] Altissimu: con la -u finale, tipicamente umbra, non riappare successivamente; vedi poi nullu, dignu, e quindi messor per “messere”, ecc.

[5] tue so’: sono tue, spettano a Te.

[6] se konfano: si confanno, si addicono.

[7] et nullu… mentovare: e nessun uomo è degno di menzionarti.

[8] cum tucte le tue creature: così come tutte le tue creature (o, secondo altri, cum vale “da”).

[9] è iorno: è luce diurna.

[10] et allumini… lui: e illumini noi per mezzo di lui.

[11] radiante: raggiante, splendente.

[12] de te… significatione: reca, contiene il tuo segno, o Altissimo.

[13] per: varie sono le interpretazioni che sono state date di questo e dei successivi per, ma la più accettabile è la più semplice: per causale, come il propter latino: “a causa di”, “a motivo di”.

[14] clarite: splendenti.

[15] nubilo: le nuvole.

[16] ennallumini: illumini.

[17] sustenta: sostiene, alimenta (e altrettanto vale governa).

[18] sostengo: sostengono.

[19] ka: poiché.

[20] morte corporale: morte del solo corpo.

[21] morte secunda: la morte dell’anima, la dannazione.

[22] Laudate: ora il Santo si rivolge direttamente ai fedeli.

[23] serviateli: servitelo.

[24] Cfr. ed. di G. Contini, Poeti del Duecento, Milano-Napoli 1960, t. I, pp. 33-34.

[25] L.F. Benedetto, Il Cantico di frate Sole, Firenze 1941.

Orosio, Adversus paganos, FV, VII, 39-40 (24 agosto 410 – Il sacco di Roma)

in Antologia delle fonti altomedievali, a cura di Stefano Gasparri e Fiorella Simoni, con la collaborazione di Luigi Andrea Berto.

 

 

Cavaliere visigoto. Illustrazione di Z. Grbasic.

 

 

Una volta ritiratosi l’esercito di Alarico, si avverti da più parti la necessità di esorcizzare la memoria degli eventi del 410. Sul fronte cristiano questa tendenza si conciliava assai bene con il provvidenzialismo ottimistico del prete spagnolo Paolo Orosio, che tra il 416 ed il 417 andava componendo una storia universale – dal titolo Historiarum adversus paganos libri VII – volta a dimostrare la “felicità” dei tempi cristiani. In tal senso, nell’opera orosiana, le vicende del sacco di Roma non solo risultano minimizzate, ma diventano occasione per un racconto edificante, mentre il saccheggio di Alarico viene a configurarsi come una punizione voluta da Dio per i pagani.

 

Adest Alaricus, trepidam Romam obsidet turbat inrumpit, dato tamen praecepto prius, ut si qui in sancta loca præcipueque in sanctorum apostolorum Petri et Pauli basilicas confugissent, hos inprimis inuiolatos securosque esse sinerent, tum deinde in quantum possent praedae inhiantes a sanguine temperarent. accidit quoque, quo magis illa Urbis inruptio indignatione Dei acta quam hostis fortitudine probaretur, ut beatus Innocentius, Romanae urbis episcopus, tamquam iustus Loth subtractus a Sodomis occulta prouidentia Dei apud Rauennam tunc positus, peccatoris populi non uideret excidium. discurrentibus per Urbem barbaris forte unus Gothorum idemque potens et Christianus sacram Deo uirginem iam aetate prouectam, in quadam ecclesiastica domo reperit, cumque ab ea aurum argentumque honeste exposceret, o illa fideli constantia esse apud se plurimum et mox proferendum spopondit ac protulit, cumque expositis opibus attonitum barbarum magnitudine pendere pulchritudine, ignota etiam uasorum qualitate intellegeret, uirgo Christi ad barbarum ait: «Haec Petri apostoli sacra ministeria sunt. praesume, si audes; de facto tu uideris. ego quia defendere nequeo, tenere non audeo». barbarus uero ad reuerentiam religionis timore Dei et fide uirginis motus ad Alaricum haec per nuntium rettulit: qui continuo reportari ad apostoli basilicam uniuersa ut erant uasa imperauit, uirginem etiam simulque omnes qui se adiungerent Christianos eodem cum defensione deduci. ea domus a sanctis sedibus longe ut ferunt et medio interiectu Urbis aberat. itaque magno spectaculo omnium disposita per singulos singula et super capita elata palam aurea atque argentea uasa portantur; exertis undique ad defensionem gladiis pia pompa munitur; hymnum Deo Romanis barbarisque concinentibus publice canitur; personat late in excidio Urbis salutis tuba omnesque etiam in abditis latentes inuitat ac pulsat; concurrunt undique ad uasa Petri uasa Christi, plurimi etiam pagani Christianis professione etsi non fide admiscentur et per hoc tamen ad tempus, quo magis confundantur, euadunt; quanto copiosius adgregantur Romani confugientes, tanto auidius circumfunduntur barbari defensores. […] tertia die barbari quam ingressi urbem fuerant sponte discedunt, facto quidem aliquantarum aedium incendio sed ne tanto quidem quantum septingentesimo conditionis eius anno casus effecerat. nam si exhibitam Neronis imperatoris sui spectaculis inflammationem recenseam, procul dubio nulla conparatione aequiperabitur secundum id, quod excitauerat lasciuia principis, hoc, quod nunc intulit ira uictoris. neque uero Gallorum meminisse in huiusmodi conlatione debeo, qui continuo paene anni spatio incensae euersaeque Urbis adtritos cineres possederunt. et ne quisquam forte dubitaret ad correptionem superbae lasciuae et blasphemae ciuitatis hostibus fuisse permissum, eodem tempore clarissima Urbis loca fulminibus diruta sunt, quae inflammari ab hostibus nequiuerunt. […] memoria sit, tamen si quis ipsius populi Romani et multitudinem uideat et uocem audiat, nihil factum, sicut etiam ipsi fatentur, arbitrabitur, nisi aliquantis adhuc existentibus ex incendio ruinis forte doceatur.

 

È la volta di Alarico, che assedia, sconvolge, irrompe in Roma trepidante, ma dopo aver dato ordine alle truppe, in primo luogo, di lasciar illesi e tranquilli quanti si fossero rifugiati in luoghi sacri, specialmente nelle basiliche dei santi apostoli Pietro e Paolo, e, in secondo luogo, di astenersi quanto possibile, nella caccia alla preda, dal sangue. E a provare che quella irruzione dell’Urbe era opera piuttosto dell’indignazione divina che non della forza nemica, accadde che il beato Innocenzo, vescovo della città di Roma, proprio come il giusto Loth sottratto a Sodoma, si trovasse allora per occulta provvidenza di Dio a Ravenna e non vedesse l’eccidio del popolo peccatore. Mentre i barbari scorrazzavano per la città, uno dei Goti, tra i maggiorenti e cristiano, trovò in una casa di religiose una vergine consacrata a Dio, già avanti negli anni; le chiese rispettosamente oro e argento; ella rispose, con fermezza di fede, di averne molto e che lo avrebbe subito mostrato; così fece e, notando che alla vista di tali ricchezze il barbaro restava attonito per la grandezza, il peso, la bellezza e anche la qualità a lui ignota dei vasi, la vergine di Cristo disse a quel barbaro: «Questo è il sacro vasellame dell’apostolo Pietro: se osi, prendilo; della cosa sarai tu responsabile. Io, poiché non posso difenderlo, non oso tenerlo». Ma il barbaro, mosso a reverenza dal timore di Dio e dalla fede della vergine, mandò a riferire queste cose ad Alarico: e questi comandò di riportare subito tutti i vasi com’erano nella basilica dell’apostolo, e di condurvi anche, sotto scorta, la vergine e tutti i cristiani che a loro si fossero uniti. Quella casa, raccontano, era lontana dai luoghi sacri e nella parte opposta della città. Così, spettacolo straordinario, distribuiti uno per ciascuno e sollevati sul capo, i vasi d’oro e d’argento furono portati sotto lo sguardo di tutti; la pia processione è difesa ai due lati da spade sguainate; si canta in coro un inno a Dio, barbari e Romani ad una voce; echeggia lontano, nell’eccidio dell’Urbe, la tromba della salvezza, e tutti, anche coloro che si celavano in luoghi nascosti, invita e sospinge; accorrono da ogni parte incontro ai vasi di Pietro i vasi di Cristo e anche molti pagani si mescolano ai cristiani nella professione esterna, anche se non nella fede, e in tal modo tuttavia riescono temporaneamente, per loro maggior confusione, a salvarsi; e quanto più numerosi i Romani s’aggiungono al corteo in cerca di scampo, con impegno tanto più vivo i barbari si schierano intorno a difenderli. […] Il terzo giorno dal loro ingresso dell’Urbe i barbari spontaneamente se ne andarono, dopo aver incendiato, è vero, un certo numero di case, ma neppur tante quante ne aveva distrutte il caso nel settecentesimo anno dalla sua fondazione. Ché, se considero l’incendio offerto come spettacolo dall’imperatore Nerone, senza dubbio non si può istituire alcun confronto tra l’incendio suscitato dal capriccio del principe e quello provocato dall’ira del vincitore. Né in tal paragone dovrò ricordare i Galli, che per quasi un anno calpestarono da padroni le ceneri dell’Urbe abbattuta e incendiata. E perché nessuno potesse dubitare che tanto scempio era stato consentito ai nemici al solo scopo di correggere la città superba, lasciva, blasfema, nello stesso tempo furono abbattuti dai fulmini i luoghi più illustri dell’Urbe che i nemici non erano riusciti ad incendiare. Nell’anno 1164 dalla fondazione di Roma, la città fu dunque invasa da Alarico: ma, per quanto il ricordo di quell’evento sia ancora recente, se qualcuno vede la grande moltitudine dei cittadini romani e li ascolta parlare, penserà che – come essi stessi dichiarano – non sia accaduto nulla, a meno che non siano ad istruirlo le poche rovine di quell’incendio tuttora esistenti.

 

Bibliografia:

GHILARDI M., “Man romana mai non víoli la tua tomba e la memoria”. Il mito di Alarico sedici secoli dopo, tra Osama bin Laden e Pinocchio, GdS 15 (2014), 2-13 (academia).

GHILARDI M., PILARA G. (eds.), I Barbari che presero Roma. Il sacco del 410 e le sue conseguenze, Roma 2010.

PAPADOPOULOS I., The Enemy Within: The Rise and Influence of Conspiracy Theories in Rome before the Gothic sack (410 AD) [2017] (academia).

ROMA G., Intorno al mito di Alarico, MedSoph 17 (2015), 205-220 (academia).

 

 

 

29 maggio 1453: la versione di Niccolò Barbaro

s.v. Barbaro, Niccolò, in DBI 6 (1964).

 

BARBARO, Niccolò. – Figlio di Marco, nato presumibilmente a Venezia all’inizio del sec. XV, si trovava nel 1451-1453 a Costantinopoli in qualità di medico delle galere venete. Fu perciò testimone dell’assedio posto alla città da Maometto II alla fine del 1452 e di tutte le vicende della guerra che portò alla conquista della città da parte dei Turchi il 29 maggio 1453. Di lui rimane un’ampia e circostanziata relazione dell’assedio, che costituisce una delle fonti più preziose per la conoscenza del contributo degli Italiani, e in particolare dei Veneziani, alla difesa della città.

La relazione del Barbaro si presenta in forma di diario scritto giorno per giorno dal 2 marzo 1451 (nel testo 1450, secondo lo stile veneto adottato dall’autore) al 29 maggio 1453, ma fu evidentemente rielaborata in un secondo tempo sulla base di appunti presi durante lo svolgersi dei fatti, come dimostra per esempio il prologo dell’opera: «Ritrovandome a esser personalmente in questa disfortunada zittade di Costantinopoli, home deliberato a metter in scrittura tutte le cose che siegue, per il combatter che fanno Machinet bej fio che fo de Morato turco, per il qual combatter have la zittade ditta Costantinopoli, e azò se possa ben intendere particulamente a che modo la fo prexa, dirò prima dove prozesse la vera del turco a Griexi, e poi ordenadamente intenderete tutte le battaje fatte a zorno a zorno, come per avanti intenderete, dal principio fino al finimento del aspra e passionevole presa soa» (ed. Cornet, p. 1).

Le parti più interessanti del diario del Barbaro sono quelle relative all’attività svolta dai Veneziani residenti in Costantinopoli per la difesa della città; a questo proposito egli inserisce nella sua opera il verbale della deliberazione presa il 14 dicembre 1452 dal consiglio dei Veneziani, radunato nella chiesa di S. Marco, con la quale fu deciso di dare ogni appoggio all’imperatore bizantino e di trattenere a questo fine le galere venete nel porto della città (Giornale, pp. 6 s.); dà un elenco minuzioso dei 68 «nobeli veneziani o che se truova a le prexente bataje» (pp. 16-18) e, alla fine dell’opera, precisa quali di essi «fo morti in la bataja da Turchi», quali riuscirono a salvarsi fuggendo da Costantinopoli e quali furono invece fatti prigionieri (pp. 59-61); infine descrive minuziosamente tutti i fatti d’arme cui parteciparono i Veneziani, e in particolare la battaglia navale del 20 apr. 1453 (pp. 23-26), la sfortunata impresa di Giacomo Coco contro la flotta turca entrata nel Corno d’Oro (28 aprile 1453, pp. 29-33) e infine l’ultimo assalto alle mura di Costantinopoli e la presa della città (pp. 51-65).

 

Fausto Zonaro, Maometto II entra in Costantinopoli. Olio su tela, 1903. Istanbul, Dolmabahçe Palace
Fausto Zonaro, Maometto II entra in Costantinopoli. Olio su tela, 1903. Istanbul, Dolmabahçe Palace.

 

Preciso e sicuro nell’informazione, il giornale del Barbaro mostra, a dire del Vast (p. 3), la «sagacité du diplommte jointe au bon sens pratique du commerçant»; esso appare caratterizzato da una evidente animosità contro i Genovesi «nemigi de la fede de Cristo» (p. 33), accusati ad ogni passo di aver sabotato l’opera di difesa della piazza, e dall’ingenuo riferimento alle profezie e ai segni miracolosi che avevano rivelato la triste sorte della città (pp. 46, 51s.).

Il 29 maggio 1453, mentre i Turchi entravano nella città, il Barbaro, rifugiatosi sulle galere venete, si recò a Pera, ove, insieme con Alvise Diedo, capitano del porto, e Bartolo Furian, ammiraglio delle galere, chiese asilo per i Veneziani; non avendolo ottenuto (e il Barbaro annota: «Zenovexi si ne fexe questo, per dar le nostra galie con el nostro aver in le man del turcho», p. 58), riuscì con gli altri a risalire sulle navi e a fuggire, senza incontrare resistenza da parte della flotta turca, i cui marinai erano scesi a terra per partecipare al saccheggio.

Il giornale del Barbaro è conservato nel cod. Ital. Suppl. VII, 746, della Biblioteca Marciana di Venezia; è autografo e presenta note marginali e aggiunte del genealogista Marco Barbaro. Fu edito per la prima volta nel 1856 da Enrico Cornet: Giornale dell’assedio di Costantinopoli. 1453. di Niccolò Barbaro P. V., Vienna 1856; venne parzialmente tradotto in latino nella Patrologia graeca del Migne: Nicolai Barbari Patricii Veneti Ephemerides de Constantinopoli anno 1453 obsessa atque expugnata, CLVIII, coll. 1067-1078.

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Bibliografia:

A. Sagredo, Studio storico sul giornale dell’assedio di Costantinopoli. 1453. di Niccolò Barbaro, Venezia 1856; H. Vast, Le siège et la prise de Constantinople par les Turcs d’après des documents nouveaux, RH 13/1 (1880), pp. 1-40; K. Krumbacher, Geschichte der byzantinische Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches, 527-1453, München 1897, p. 312; E. Pears, The Destruction of the Greak Empire and the Story of the capture of Constantinople by the Turks, London 1903, pp. IX s.; G. Schlumberger, Le siège, la pri. se et le sac de Constantinople par les Turcs en 1453, Paris 1914, passim; A.A. Vasiliev, Histoire de l’Empire byzantin, Paris 1932, pp. 338 s., 342 S.; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1952, p. 374.

Cfr. Kohl B.G., s.v. Barbaro, Niccolò, in Encyclopedia of the Medieval Chronicle, Leiden 2010, p. 141.

 

Paris, Bibliothèque nationale de France. Ms. fr. 2691 (1450-1475 c.). Chronique de Charles VII di Jean Chartier, f. 246v: L'assedio di Costantinopoli
Paris, Bibliothèque nationale de France. Ms. fr. 2691 (1450-1475 c.). Chronique de Charles VII di Jean Chartier, f. 246v: L’assedio di Costantinopoli

 

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di E. Cornet (ed.), Giornale dell’assedio di Costantinopoli. 1453. di Niccolò Barbaro P. V., Vienna 1856, p. 51-65.

 

A dì vinti nuove pur de questo mexe de mazo, che sun l’ultimo zorno del combater, che el nostro signor dio dè la aspra sententia contra griexi, che el volse che questa zittà andasse in questo zorno in man de Macomet bei fio che fo de Morato turco, come qui soto vedereti ordenadamente a che modo fo questa bataia zeneral; et anche l’eterno dio volse dar questa cordial sententia, per adimplir tute profetie antiche, e masima la prima profetia, che fè san Costantin, el qual xe a cavalo suxo una colona aprexo de la giexia de santa sofia de questa zità, che profetiza con la man, e dixe: de qua vignerà chi me desfarà, mostrando la Natolia, zoè la turchia. L’altra profetia che dixe, quando che el se troverà uno imperador che abia nome Costantin fio d’Elena, soto quelo imperio, el se perderà Costantinopoli, l’altra profetia che dixe: quando la luna farà signal in cielo, de lì a pochi zorni turchi averà Costantinopoli; sì che tute tre queste profetie si son stade, zoè i turchi passò in la gretia, el se ha trovado l’imperador che ha nome Costantin fio d’Elena, la luna hano fato signal in zielo, tuto son adimplido, sì che dio cusì hano determinado de dar questa cussì fata sententia contra cristiani, e masima contra l’imperio de Costantin, come avanti intendereti la sententia. In questo zorno de vinti nuove de mazo del mile e quatro zento e cinquanta tre a ore tre avanti zorno, Macomet beì fio che fo de Morato turco vene personalmente a le mure de questa zitade de Costantinopoli, per dar la bataia zeneral, per la qual bataia i ave Costantinopoli. Questo signor turco [p. 52] si fece far tre schiere de le sue zente, a cinquanta millia persone per schiera; una schiera si iera de cristiani, i qual steva per forza in nel campo, la seconda schiera si iera de zente menuda, zoè vilani e tal zentaia, la terza schiera si iera tuti ianizari dai zarcoli bianchi, i qual ianizari si sun tuti soldadi del signor, i qual è pagadi de zorno in zorno, tuti son homeni zernidi e valenti a la bataia, e driedo questi ianisari si iera tuti i subasì, e driedo questi si iera el signor turco. La prima schiera, che son i cristiani, fo queli che duxea le scale a le mure, e quele scale lor si le volea alzar a le mure, e i nostri de subito getava quele scale per tera cun tuti color che le alzava, e tuti queli subito se amazava, e pur i nostri con gran sassi treva da le merladure abasso per muodo, che pochi de queli podeva scapolar la vita soa; tanti quanti vignia soto le mure tanti si vignia amazài, e quando costor che alzava le scale vedeva esser cussì morti, i voleva retornar in driedo verso el campo per non esser morti da sassi; e come i altri turchi che iera da driedo vedeva, che costor scampava, subito lor con simitare i taiava a pezi per muodo che forzo iera a tornar a le mure, sì ad ogni muodo i convignia morir a una volta, o l’altra; e come questa prima schiera fo morti e fracasadi, vignia la segonda schiera vigorosamente. Ma la prima schiera fo mandà per do caxon; la prima caxon si fo, perchè i voleva che morisse più tosto queli che iera cristiani, che lor turchi, l’altra caxon si fo, perchè i vignise a stracarne nui de la zitade; e come vi ho dito, che morti e malmenadi questa prima schiera, el vene la segonda schiera come lioni desfrenadi verso le mure, da la banda da san Romano; e come noi vedessemo questo spavento, subito fo sonà campana martelo per tuta la tera, e a tute le poste de le mure; e cridando ognomo, secorso, mixericordia ne daga l’eterno dio contra questo can turco, per muodo che tuti homeni corse a l’impeti de questi pagani, e lì i comenza a reparare in driedo fuora de barbacani. Ma questa seconda schiera si son tuti homeni da fatti, i qual come vi ho dito vene a le mure e stracò forte queli de la tera per el combater che i fexe, anche questa segonda schiera fexe forzo de alzar scale suxo le mure, ma queli de le mure valentemente quele i ruinava per tera, e assai di turchi se vignia amazar. Ma le nostre balestre e bombarde tutavia treva d’agnora in nel campo in muodo che se vignia a mazar tanti turchi, che el iera una cossa incredibile. Or siando azonta questa segonda schiera, e fato el suo forzo de dover intrà in la tera, e non poder, intrà in quela fiada la terza schiera, che sun i ianizari, [p. 53] che sono i suo soldadi salariadi, e i suo subassì, e tuti altri gran maistri tuti valenti homeni, el signor turco da driedo tuti questi. Questa schiera terza, si se deserò a le mure de questa puovera zità, no come turchi, ma come lioni, con tanti cridori e sonari de nacare, che parea una cosa da l’altro mondo; i cridi se aldiva fina a la Natolia che sun mia dodexe lutan dal campo. Questa terza schiera che sun i valenti turchi, si trova queli da le mure eser forte strachi per aver combatudo con la prima e con la seconda schiera, e questi pagani si iera ardidi e freschi suxo la bataia, ma per i cridori grandi, che fea i turchi per el campo spauriva tuta la zitade, e tolevane forte l’anemo con queli so cridi e sonari; queli puoveri de la tera si vedeva quaxi esser presi, deliberò e sonò per tuta la cità campana martelo, e cusì sonava per tute le poste de le mure, tuti cridando ad alta voxe: mixericordia, mixericordia, dio dal zielo manda secorso a questo imperio de Costantin, azò che la zente pagana non regna l’imperio. Ma per tuta la zitade, tute done steva in zenochioni, e cusì ancor homeni, tuti duramente pianzando, e pregando devotisimamente el nostro onipotente dio, e la sua madre madona santa maria con tuti li santi e sante de la corte zelestial, che ne dovese dar vitoria contra questa zente pagana, malvaxi turchi nemighi de la fede cristiana. Stagando in questo pregar dio, turchi d’agnora combateva asprisimamente da la banda da tera, da la banda de san Romano, dove che iera el pavion del serenissimo imperador con tuta la sua baronia, e i so prinzipal cavalieri, e so valenti homeni, i qual tuti si steva in sua compagnia combatendo d’agnora fortemente, come homeni volonteroxi de intrà in la tera, pur questi turchi combatendo come ho dito pur da la banda de san Romano, zoè da la banda de tera, trazando lor pagani bombarde asai, e cusì scopetti, freze senza numero, cridori di diti pagani queli si pareva, che l’aiere se aprisse; ma trazando la bombarda grossa la qual pexava la piera livre mile e duxento, de freze quanto che durava le mure da la banda del campo che son mia sie, dentro da i barbacani se n’avaria cargà largamente gambeli otanta, e de quele che iera in li fossi se n’avaria cargà forsi gambeli vinti. Questa bataia cussì asprisima durò fina al alba del zorno.

I nostri feva maraveie de defenderse, zoè nui vinitiani, la banda che iera el bastion, lì i diti turchi si deva gran bataia, ma el nostro defender gnente non valea, perchè l’eterno Dio zà avea dào la sententia, che questa citade dovesse andar in man de turchi, e però che [p. 54] dio ha determenà, nula più non si pol far, sì che nui tuti cristiani che al prexente se atrovèmo a esser in questa doioxa zitade, se metemo in le man del nostro mixericordioxo misser Jesus Cristo, e de la sua madre Madona santa maria che lor ne abia mixericordia de le nostre aneme, le qual die morir in questa cordial bataia in questo zorno. Sichè bene intendè, una ora avanti zorno il signor turco si fè dar fuogo a la sua bombarda grosa, e quela bota si dè dentro dai repari che avevemo fati, e queli butò per tera, e per el gran fumo che la dita bombarda si fexe, quaxi non se vedeva nula, ma i diti turchi si se mise a vegnir driedo quel fumo, e intrò zerca trexento turchi dentro dai barbacani, e griexi, e venitiani vigorosamente i cazò fuora de li barbacani, e bona parte de queli si fo morti; quaxi tuti fo morti avanti che i podese pasar i barbacani. In quela fià, griexi abiando fata questa punta, i crete veramente esser lor vitorioxi contra questi pagani, e tuti nui cristiani ne avesemo gran consolacion. Descazadi di barbacani che i fo, de subito i diti turchi si dè fuogo una altra fiada a la sua bombarda grossa, e queli pur pagani come cani se mise a vegnir driedo el fumo de quela bombarda, tuti in furia, uno spenzando l’altro, come piegore salvaze per muodo, che in spatio de uno quarto de ora ne fo turchi più de trenta milia dentro dai barbacani con tanti cridori che el pareva esser al proprio inferno, i qual cridori fo aldidi fina in la Natolia. Siando vegnudi questi turchi dentro dai barbacani, subito i ave prexa la prima sbara di barbacani, ma avanti che i la prendesse asai de lor ne fo morti da queli che iera de sora le mure con i sassi, tanti se ne amazava quanti se voleva. Or abiando prexa questa prima sbara, e turchi insieme con i axapi se fexe forte a quela, da posa questo ne vene pur dentro dai barbacani, ben turchi setanta millia con tanta vigoria che i parea veramente de queli dal inferno, in modo che subito i barbacani fo pieni de subito de turchi da uno cavo fina l’altro, che durava ben mia sie. Ma come de sora vi ho dito, che queli che iera de sora le mure ne amazava tanti de questi turchi con sassi, lassandoi vignir de suxo in zoxo senza rimision, tanti ne fo morti, che largamente quaranta cara non i averia posudo portar queli turchi morti, questi si fo morti pur avanti che intrasse in la tera. Or i nostri cristiani avea una gran paura, fexe [p.55] sonar el serenissimo imperador campana martelo per tuta la zitade, e cusì a le poste de le mure cridando ognomo: mixericordia eterno dio; cusì cridava homeni come done, e masima le muneghe e donzele; iera tanti i pianti che l’avaria fato pietà ad ogni crudo zudeo. Vedando questo, Zuan Zustignan zenovexe da zenova, se delibera de abandonar la sua posta e corse a la sua nave, che iera stà messa a la cadena; e questo Zuan Zustignan, l’imperador si l’avea fato capetanio da tera; e scampando questo che iera capetanio, vignando el dito per la tera criando: turchi son intradi dentro da la tera; e menteva per la gola, che ancora i non iera intradi dentro. Or aldando il puovolo queste parole da questo capetanio, che turchi se iera intradi dentro da la tera, tuti se comenza a meter in fuga, e subito tuti abandona le sue poste, e cazase a corer verso la marina, per poder scampar con le nave e con le galie. In questo remor che fo a levar del sol, l’onipotente dio ave a dar l’asprissima sententia, e voler adimplir tute profetie, sichè come vi ho dito, turchi a levar del sol si entrò dentro da Costantinopoli da la banda de san Romano, dove che el iera stà butado le mure per tera con le sue bombarde. Ma avanti che i intrasse dentro da la tera, el fo tanto el fracasso de lor turchi, e de cristiani de la tera, che i se vene a incontrarse, che tanti ne morì, che el se n’avaria cargado ben vinti cara de corpi morti, e morti che (furono) i primi turchi, la segonda schiera si se mise a vignir driedo i primi, i qual vignia scorzizando la tera, e quanti che i trovava per la tera, tuti si andava per fil de la sua simitara, cusì femene, come homeni, e vechi, e puti, e d’ogni condition, che questa taiada si durò da sol levado che fo l’ora che i turchi si intrò in la tera, per in fina al mezo dì, sichè tuti queli che fo trovadi in quela furia si andò per fil de simitara. Ma i nostri marcadanti che scapolò, queli si se scoxe in le caverne soto tera; pasada la furia, queli si fo trovadi da turchi, e tuti si fo prexi e poi vendudi per schiavi. Vignando i turchi furioxamente verso la piaza, che sono mia cinque lutan, dove che i fexe l’intrada che fo de san Romano, zonti che i fo a la piaza, subito queli de lor turchi si montò suxo una tore dove che iera levado san Marco, e l’insegna del serenissimo imperador, e i diti pagani subito i taiò zoxo l’insegna de san Marco, e tira poi via l’insegna del serenissimo imperador, e poi suxo quela tore medema si levò l’insegna [p. 56] del signor turco. TIrade zoxo quele do insegne, zoè san Marco, e l’insegna del imperador, e levada l’insegna del can turco, in quela fiada tuti nui cristiani che ieremo in la zitade fortemente se dolevemo de la dita prexa che avea fato questo turco. Levade lor so insegne, e taiade (che) fo le nostre, vedessemo che del tuto iera prexa la tera, e che più non ve iera remedio de recuperarla in driedo per quela fiada.

Or dirove da mar, poi chè da tera vi ho dito; una hora avanti zorno l’armada da mar si se levò da le colone, dove che quela se iera sorta, e quela se vene a prexentar per mezo la cadena del porto, e quela si vene per dar bataia a la cadena; ma el capetanio de quela sua armada si vete che el porto nostro si iera ben in ordene de nave, e de galie, e masima a la cadena che ne iera nave diexe grose da bote otozento in suxo, e abiando quel capetanio paura de la nostra armada, lui se deliberò, e andò a combater driedo da la tera, da la banda del Dardanelo, e lasò el porto senza combater, e lì de driedo i montò in tera, e parte de quela armada muntò in tera da la banda de la zudeca, per poder meio robar per esser lì assai richeza in caxa de queli zudei, e masima de zoie. Le setanta fuste, che iera dentro dal porto, le qual si iera stade tragetade de sora via la montagna de Pera, de le qual fuste si iera capetanio Zagano basà, e quele tute setanta fuste, tute a una bota si referì in tera a uno luogo de la tera che se chiama el Fanari; e cristiani che iera a quela posta suxo le mure valentemente quele si fexe tornar in driedo.

Ma quando la dita armada si vete con li ochi, che cristiani avea perso Costantinopoli, e che l’insegna de Macomet bei turco si iera levada suxo la tore maistra de la zitade, e che san Marco, e l’insegna del imperador si iera stade taiade, e messe a basso, in quela fiada tuti de quele setanta fuste si montò in tera; et simelemente muntò tuti queli de l’armada che iera da la banda del Dardanelo, e lassò le armade in tera a la riva senza niuno dentro, e questo fei, perchè tuti corse furioxamente come cani in tera per zercar oro, zoie, e altre richeze, e aver ancora prexoni di marcadanti, e forte zercava i monestieri, e tute moneghe da lor turchi; poi tute quele fo vendude per schiave al incanto per la turchia, e tute donzele ancora, quele si fo [p. 57] vergognade, e poi vendude al bel incanto, ma algune de quele donzele più tosto se volse butar in neli pozi e anegarse, che dover andar in le man de turchi; cusì fevei ancor el simele de le maridade. Questi turchi cargò tuta la sua armada de prexoni, e de grandinissimo aver. Questi turchi avea questa costuma, che dove lor intrava in una caxa, subito lor si alzava una soa bandiera con la soa insegna; come altri turchi vedeva quela bandiera alzada suxo, niuna caxa per niuno muodo niguno altro turco non voleva intrà lì in quela caxa, ma andava cercando caxa che non avese bandiera, e cusì nì più nì men metevei de quele bandiere, suxo tuti monestieri e tute giexie. Per el comprender mio, zudego, che per tuta Costantinopoli s’avaria trovado duxento milia de quele banderuole turchesche per suxo tute caxe; tal caxa ne avea diexe, e questo feveli per alegrà el populo turchesco, etiam fevei per alegreza de la gran vitoria che lor avea abudo. Durò queste bandiere suxo per le caxe per tuto el zorno de ancuo, or per tuta questa zornada turchi si fexe una gran taiada de cristiani per la tera; el sangue se coreva per la tera come el fosse stà piovesto, e che l’aqua si fosse andada per rigatoli cusì feva el sangue; i corpi morti cusì de cristiani, come de turchi, queli si fo’ butadi in nel Dardanelo, i qual andava a segonda per mar, come fa i meloni per i canali. De l’imperador mai non se potè saver novela di fatti soi, nì vivo, nì morto, ma alguni dixe, che el fo visto in nel numero di corpi morti, el qual fo dito, che se sofegà al intrà che fexe i turchi a la porta de san Romano. Hor siando del tuto prexo Costantinopoli, e più non de esser speranza niuna, nome proveder de scapolar le persone nostre con l’armada nostra, e tute nave e galie, e tirarse fuora del porto, e romper la cadena che iera a traverso el porto, e però:

Misser Aluvixe Diedo, fu de ser Marco, che è capetanio del porto e capetanio de le galie da la tana, vete che del tuto Costantinopoli si iera preso, subito lui si montò in tera in Pera, e andò dal podestade de Pera, e a lui ave a conferir quelo che se dovea far de l’armada nostra, over scampar, over farse forte con tute nave e galie; domandado [p. 58] misser Aluvixe Diedo conseio al podestà dito de Pera, el podestà si dise: misser lo capetanio, aspetè qua in Pera, che manderò uno ambasador al signor turco, e si vederemo si avemo nui zenovexi e vui vinitiani vera, o paxe con lui. Ma in questo star in raxonar, el podestà si fexe serar le porte de la tera, e serò dentro misser lo capetanio, e ser Bortolo Fiurian armiraio de le galie da la tana, e ser Nicolò Barbaro de ser Marco el miedego de le galìe. Nui, che ieremo seradi, se vedevemo a esser a mala condition. Zenovexi si ne fexe questo, per dar le nostre galie con el nostro aver in le man del turco, ma niuno imbasador non fo mandado. Or siando nui seradi in la tera, subito i galioti comenzò a meter le vele in antena, e colar, e meter i remi in fornelo, per voler andar via senza el capetanio. Ma el dito capetanio, che vete esser mezo imprexonào, con bone parole sepe far tanto, che el podestà l’avèrse, e insì fuora de la tera, e muntò de subito in galìa sua; e subito montado che el fo in galia, i comenzò a tirarse a iegomo verso la cadena, che iera a traverso del porto, ma quando fosemo a la cadena non podevemo insir fuora, perchè da una banda e da l’altra la iera incaenada dentro de le do zitade, zoè Costantinopoli e Pera. Ma do valenti homeni si salta suxo el zòco de la cadena, e con do manère quela cadena si taiò, e tosto pur a iegomo se tirasemo fuora, e andasemo in levada a uno luogo che se chiama le colone driedo Pera, dove che iera sorta l’armada del turco. Qua in questo luogo de le colone stesemo per in fina al mezo dì, aspetando se el podeva vignir in galia qualche nostro marcadante, ma niuno non potè vignir, perchè za tuti si iera stadi prexi; adonca al mezo dì con l’aiuto de misser domene dio, Misser Aluvixe Diedo el capetanio da la tana, si fexe vela con la sua galia, e poi la galia de ser Jeruolemo Morexini, e [p. 59] poi la galia de Trabexonda vizo patron ser Dolfin Dolfin, ma questa galia de Trabexonda asai se stentò a levarse, e questo perchè el ne manca homeni cento e sesanta quatro, i qual parte se anegò, e parte morti da le bombarde, e morti pur in la bataia per altro muodo, sichè apena quela potè levarse; poi si se leva la galia sutil de misser Cabriel Trivixan, lui si romaxe in tera in man de turchi; la galia de Candia patron misser Zacaria Grioni el cavalier, quela si fo prexa, poi driedo queste galie si levò tre nave de Candia, le qual son, ser Zuan Venier, ser Antonio Filamati el galina, e tuti andasemo in conserva nave e galie, per infina fuora del streto, con una buora a più de dodexe mia per ora; si el fose sta bonaza o vento in prova, tuti nui si saremo stadi prexi. Quando che fessemo vela da Costantinopoli, tuta l’armada del turco si era dexarmada, e tute le so ciurme, e tuti patroni se iera andadi per la tera, metando a saco. Deve ad intender, si la sua armada fosse stà in ordene, niuno fusto non averia possudo scampar, ma lor turchi ne tene per prexi, perchè ieremo seradi dentro da la cadena, però abandonai (da) la sua armada. Dentro dal porto ne romaxe nave quindexe de zenovexi, e del imperador, e de ancontani; e tute le galie de l’imperador che fo cinque, le qual si iera dexarmade, e cusì si romaxe tuti altri fusti, che se trova a esser in porto, le qual nave e galie non potè scampar, tute si fo prexe da turchi. Ma oltra queste quindexe nave ne scampò sete de zenovexi, le qual si iera a la cadena, e una de Zorzi Doria zenovexe, la qual si iera acosto de Pera de botte doa milia e quatrozento; questa insieme con le sete si scampa, verso la sera; sichè la bataia durò da l’alba fina a nona, zoè che i fexe la taiada per la tera, in fina a quel hora chi fo morti si fo morti, da quel hora in driedo tuti si fo tolti per prexoni. Misser Jeruolemo Minoto, nostro bailo, el signor si fexe taiar la testa; si che questo fo el fenimento de la prexa de Costantinopoli, che fo del mile e quatrozento e cinquantatre, adì vinti nuove del mexe de maxo, e fo de marti. —

Fu fatto presoni 60m, e Turchi trovarono richeze infinite. Fu stimà el danno de Cristiani ducati CCm, de sudditi Cm.

 

Questi si sono i zentilomeni i qual fo morti in la bataia da turchi.

 

Misser Jeruolemo Minoto bailo,

Ser Zorzi Minoto de ser Jeruolemo (suo fio) [p. 60 modifica]

ser Zacaria da Mulin fo de ser Zuane

ser Fabruzi Corner fo de ser Zuane

ser Jacomo Coco patron de la galia de trabexonda, el qual se anegò.

Questi si sono i nobeli, che scampò con le galie, e cun le nave in questo zorno.

misser Aluvixe Diedo capetanio de le galie

ser Silvestro Trivixan patron de galia

ser Jeruolemo Morexini patron de galia

ser Dolfin Dolfin vizo patron de galia

ser Zuan Venier patron de nave de Candia

ser Luca Griti de ser Triadan

ser Nicolò Mozenigo fo de ser Lunardo el primo

ser Toma Mozenigo fo de ser Marin

ser Nicolò Zustignan fo de ser Bernardo

ser Michiel Boldù fo de ser Beneto

ser Aluvixe di Prioli fo de ser Piero

ser Marin Contarini de ser Bertuzi

ser Piero Contarini fo de ser Jacomo

ser Jacomo Taiapiera de ser Piero

ser Antonio da Pexaro de ser Piero

ser Aluvixe da Canal fo de ser Bortolo

ser Jeruolemo da Canal fo de ser Bortolo

ser Marco Diedo de ser Aluvixe

ser Vetor Diedo de ser Aluvixe

ser Nicolò Barbaro de ser Marco

ser Bernardo Zustignan de ser Nicolò

ser Marco de Leze fo de ser Francesco

ser Donao Trun fo de ser Piero

ser Polo Minoto de ser Jeruolemo

ser Marco Trivixan de ser Cabriel

ser Nadal Salamun fo de ser Nicolò

ser Jeruolemo Abramo de ser Antonio

ser Antonio Pizamano de ser Nicolò

ser Cabriel Contarini de ser Nicolò

ser Daniel Vituri fo de ser Renier

ser Antonio Copo de ser Jacomo

ser Zuan Lolin de ser Anzolo

ser Alexandro Lolin de ser Anzolo

[p. 61] Questi sono i nobeli che romaxe prexoni in tera in man de turchi. —

misser Cabriel Trivixan, vizo capetanio al golfo

misser Zacaria Grioni el cavalier, sora comito

ser Domenego Balbi fo de ser Nicolò

ser Catarin Contarini fo de ser Zuane

ser Bortolo Zorzi de ser Francesco

ser Felipo Contarini fo de ser . . . . . .

ser Aluvixe Bembo fo de ser Benetin

ser Antonio Bembo fo de ser Benetin

ser Mafio di Prioli fo de ser Piero

ser Nicolò Balbi de ser Marin

ser Aluvixe Navaier fo de ser Michiel

ser Aluvixe Contarini fo de ser Jacomo

ser Zacaria Barbaro de ser Matio

ser Jeruolemo Corner fo de ser . . . . . .

ser Bernardo Balbi de ser Domenego

ser Francesco Venier de ser Bernardo

ser Francesco Michiel fo de ser . . . . . .

ser Piero Michiel fo de ser Donao

ser Fantin Zen de ser Antonio

ser Piero Nani de ser Zuane

ser Batista Griti fo de ser Omobon

ser Piero Trivixan de ser Zuane

ser Nicolò Morexini de ser Jacomo

ser Nicolò Pisani fo de ser Andrea

ser Zuan Loredan fo de ser Polo

ser Andrea Malipiero fo de ser . . . . . .

ser Marco Abramo

ser Piero Barbarigo

ser Nadal Signolo

Tuti questi vinti nuove nobeli da Veniexia, i qual fo prexoni in man del turco, tuti tornò a Veniexia, i qual tuti si ave taia, chi ducati doamilia, chi ducati mile, e chi ducati otozento, in men de uno ano tuti si tornadi a Veniexia. —

Questi si sono tuti i nobeli de Veniexia, i qual se trova a esser in questo zorno da la bataia in Costantinopoli, de i qual parte fo morti, e parte si romaxe prexoni in tera, e parte si scampò con le galie, e con le nave, come per avanti avete intexo, e perchè sempre el se [p. 62] sapia chi fo i nobeli, che se trova a questa prexa, io li ho voiudo notare, i qual si son numero sesanta oto, come vederè da questo altro ladi. —

 

misser Jeruolemo Minoto bailo de Costantinopoli

ser Zorzi Minoto de ser Jeruolemo (suo figlio)

ser Polo Minoto de ser Jeruolemo

misser Aluvixe Diedo capetanio de le galie

ser Marco Diedo de ser Aluvixe

ser Vetor Diedo de ser Aluvixe

misser Cabriel Trivixan, vizo capetanio de 2 galie

ser Marco Trivixan de ser Cabriel

misser Zacaria Grioni el cavalier, sora comito

ser Silvestro Trivixan patron de una galia grossa

ser Jeruolemo Morexini patron de una galia grossa

ser Dolfin Dolfin vizo patron de galia fo de ser Domenego

ser Jacomo Coco patron de una galia grossa

ser Catarin Contarini fo de ser Zuane

ser Marin Contarini de ser Bertuzi

ser Piero Contarini fo de ser Jacomo

ser Aluvixe Contarini fo de ser Jacomo

ser Cabriel Contarini de ser Nicolò

ser Felipo Contarini fo de ser . . . . . .

ser Nicolò Morexini de ser Jacomo

ser Nicolò Zustignan fo de ser Bernardo

ser Bernardo Zustignan de ser Nicolò

ser Domenego Balbi fo de ser Nicolò

ser Nicolò Balbi de ser Marin

ser Bernardo Balbi de ser Demenego

ser Aluvixe Bembo fo de ser Benetin

ser Antonio Bembo fo de ser Benetin

ser Aluvixe Navaier fo de ser Michiel

ser Nicolò Mozenigo fo de ser Lunardo el primo

ser Tomà Mozenigo fo de ser Marin

ser Jeruolemo Corner fo de ser . . . . . .

ser Antonio da cha da Pexaro de ser Piero

ser Piero Nani de ser Zuane

ser Piero Trivixan de ser Zuane

ser Adamo Trivixan fo de ser . . . . . . .

ser Michiel Boldù fo de ser Benedeto

ser Batista Griti fo de ser Omobon [p. 63]

ser Luca Griti de ser Triadan

ser Francesco Venier de ser Bernardo

ser Zuan Venier patron de nave de Candia

ser Zacaria Barbaro de ser Matio

ser Nicolò Barbaro de ser Marco

ser Zuan Loredan fo de ser Polo

ser Mafio di Prioli fo de ser Piero

ser Aluvixe di Prioli fo de ser Piero

ser Antonio Copo de ser Jacomo

ser Fabruzi Corner fo de ser Zuane

ser Jeruolemo Abramo de ser Antonio

ser Marco Abramo de Candia

ser Alexandro Lolin de ser Anzolo

ser Zuan Lolin de ser Anzolo

ser Nadal Signolo de Candia

ser Piero Barbarigo de Candia

ser Daniel Vituri fo de ser Renier

ser Bortolo Zorzi de ser Francesco

ser Andrea Malipiero fo de ser . . . . . .

ser Antonio Pizamano de ser Nicolò

ser Jacomo Taiapiera de ser Piero

ser Francesco Michiel fo de ser . . . . . .

ser Piero Michiel fo de ser Donado

ser Nadal Salamun fo de ser Nicolò

ser Aluvixe da Canal fo de ser Bortolo

ser Jeruolemo da Canal fo de ser Bortolo

ser Nicolò Pixani fo de ser Andrea

ser Fantin Zen de ser Antonio

ser Donao Trun fo de ser Piero

ser Marco da Leze fo de ser Francesco

ser Zacaria da Molin fo de ser Zuane

 

Questi si son nobeli morti, da poi la prexa de la zitade de Costantinopoli, i qual iera numero sessanta oto al prender so.

 

misser Jeruolemo Minoto bailo in Costantinopoli

ser Jacomo Coco patron de la galia de Trabexonda

ser Adamo Trivixan fo de ser . . . . .

ser Fabruzi Corner fo de ser Zuane

ser Zacaria da Mulin fo de ser Zuane [p. 64]

ser Zorzi Minoto fo de ser Jeruolemo

ser Felipo Contarini fo de ser . . . . . .

ser Marco Diedo fo de ser Aluvixe

ser Antonio da cha da Pexaro de ser Piero

ser Aluvixe Bembo fo de ser Benetin

ser Aluvixe Navaier fo de ser Michiel

ser Aluvixe Contarini fo de ser Jacomo

ser Polo Minoto fo de ser Jeruolemo

ser Zacaria Grioni el cavalier

ser Donao Trun fo de ser Piero

ser Vetor Diedo de ser Aluvixe

ser Bortolo Zorzi fo de ser Francesco

ser Nicolò Balbi de ser Marin

ser Jeruolemo Corner fo de ser . . . . . . .

ser Bernardo Balbi de ser Domenego

ser Aluvixe Diedo fo de ser Marco

ser Antonio Pizamano fo de ser Nicolò

ser Francesco Venier de ser Bernardo

ser Alesandro Lolin fo de ser Anzolo

ser Nadal Signolo de Candia

ser Domenego Balbi fo de ser Nicolò

ser Jeruolemo da Canal fo de ser Bortolo

ser Piero Nani fo de ser Zuane

ser Zuan Venier de Candia

ser Marco Abramo de Candia

ser Zuan Lolin de Candia

ser Piero Barbarigo de Candia

ser Cabriel Trivixan

ser Silvestro Trivixan patron de galia

ser Dolfin Dolfin vizo patron de galia

ser Nicolò Zustignan fo de ser Bernardo

ser Piero Michiel fo de ser Donado

ser Luca Griti fo de ser Triadan

ser Michiel Boldù fo de ser Benedetto

ser Jacomo Taiapiera de ser Piero

ser Jeruolemo Morexini olim patrun

ser Cabriel Contarini fo de ser Nicolò

ser Zacaria Barbaro fo de ser Mattio

ser Daniel Vitturi fo de ser Renier [p. 65]

ser Francesco Michiel fo de ser . . . . . .

ser Nadal Salamun fo de ser Nicolò

ser Piero Trivlxan fo de ser Zuane

ser Marco da Leze fo de ser Francesco

ser Aluvixe di Prioli fo de ser Piero

ser Jeruolemo Abramo fo de ser Antonio

ser Catarin Contarini el grando

ser Mafio di Prioli fo de ser Piero

ser Andrea Malipiero fo de ser . . . . . .

ser Antonio Bembo fo de ser Benettin

ser Zuan Loredan fo de ser Polo

ser Battista Gritti fo de ser Omobon

ser Antonio Copo fo de ser Jacomo

ser Bernardo Zustignan fo de ser Nicolò

ser Marin Contarini fo de ser Bertuzi el primo

ser Aluvixe da Canal fo de ser Bortolamio

ser Tomà Mozenigo fo de ser Marin

ser Nicolò Mozenigo fo de ser Lunardo el primo

ser Nicolò Morexini fo de ser Jacomo.

 

Nota fazo, come io Nicolò Barbaro de messer Marco, ho scritto de mia man questo prexente libro a zorno a zorno de tute le battaie (che) dè il turco in Costantinopoli, per fina el zorno el fo prexo dal ditto signor turco, e perchè io me ritrovi esser lì in Costantinopoli quando el fo prexo, però ordenadamente ho scritto el tuto, e questa prexa fo adì 29 mazo de marti al alba de dì 1453.

 

For an English translation of Barbato’s Giornale, click here.

«Tanto gentile e tanto onesta pare» con il commento di G. Contini

di S. Carrai (cur.), Dante Alighieri, Vita Nova, Milano, BUR, 2015 (4^ ed.), 126-128.

 

17 [1] Questa gentilissima donna, di cui ragionato è ne le precedenti parole, venne in tanta grazia de le genti, che quando passava per via, le persone correano per vedere lei; onde mirabile letizia me ne giungea. E quando ella fosse presso d’alcuno, tanta onestade giungea nel cuore di quello, che non ardia di levare li occhi né di rispondere a lo suo saluto: e di questi molti, sì come esperti, mi potrebbero testimoniare a chi no ·llo credesse[1]. [2] Ella coronata e vestita d’umilitade s’andava, nulla gloria mostrando di ciò ch’ella vedea e udia. Diceano molti, poi che passata era: «Questa non è femmina, anzi è uno de li bellissimi angeli del cielo». E altri diceano: «Questa è una maraviglia; che benedetto sia lo Segnore, che sì mirabilemente sae adoperare!»[2]. [3] Io dico ch’ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri, che quelli che la miravano comprendeano i ·lloro una dolcezza onesta e soave, tanto che ridicere no ·llo sapeano; né alcuno era lo quale potesse mirare lei, che nel principio nol convenisse sospirare[3]. [4] Queste e più mirabili cose da lei procedeano virtuosamente: onde io pensando a ciò, volendo ripigliare lo stile de la sua loda, propuosi di dicere parole, ne le quali io dessi ad intendere de le sue mirabili ed eccellenti operazioni; acciò che non pur coloro che la poteano sensibilemente vedere, ma li altri sappiano di lei quello che per le parole ne posso fare intendere. Allora dissi questo sonetto, lo quale comincia: Tanto gentile[4].

 

[5] Tanto gentile e tanto onesta pare

la donna mia quand’ella altrui saluta,

ch’ogne lingua deven tremando muta,

e li occhi no l’ardiscono di guardare[5];

 

[6] ella si va, sentendosi laudare,

benignamente d’umiltà vestuta;

e par che sia una cosa venuta

da cielo in terra a miracol mostrare[6].

 

[7] Mostrasi sì piacente a chi la mira,

che dà per li occhi una dolcezza al core,

che ’ntender no ·lla può chi no ·lla prova:

 

e par che de la sua labbia si mova

un spirito soave pien d’amore,

che va dicendo a l’anima: Sospira[7].

 

[8] Questo sonetto è sì piano ad intendere, per quello che narrato è dinanzi, che non abbisogna d’alcuna divisione; e però lassando lui, dico che questa mia donna venne in tanta grazia, che non solamente ella era adorata e laudata, ma per lei erano onorate e laudate molte[8]. […]

 

 

 

Dante Gabriel Rossetti, The Salutation of Beatrice. Olio e foglia d’oro su tavola di conifera, 1859-1863. Ottawa, National Gallery of Canada.

 

Note:

[1] di cui ragionato è ne le precedenti parole: “di cui si è parlato nei paragrafi che precedono”, a esclusione, ovviamente, della digressione sui poeti antichi. – venne in tanta grazia de le genti: “divenne così benvoluta dalla gente”. – quando passava per via: eco di 10.20 «quando va per via», forse incrociato con il ricordo di Guinizzelli, son. Io vogl’ del ver la mia donna laudare 9 «Passa per via adorna e si gentile…». – correano per vedere lei: “accorrevano (al suo passaggio) per poterla vedere”, come per Cristo (Mc. 3, 8 «multitudo magna, audientes quae faciebat, venerunt ad eum»). – mirabile letizia me ne giungea: “me ne derivava una straordinaria gioia”. – non ardia: “non aveva coraggio”, per effetto del pudore. – levare: “sollevare”. – sì come esperti: “per averne fatto esperienza diretta.

[2] coronata e vestita d’umilitade s’andava: “procedeva come se avesse in testa una corona fatta di umiltà e come se fosse rivestita del medesimo sentimento”; metafora simile in Brunetto, Tesoretto 34-35 «voi corona e manto / portate di franchezza». – nulla gloria: “nessuna compiacenza” (De Robertis) o anche “nessun vanto”. – Questa non è femmina: “Costei non è una donna comune”, cfr. 10.12; parafrasato da Cino, son. Li vostri occhi gentili e pien d’ardore 13 «Questa non è terrena creatura». – che benedetto … sae adoperare: “sia benedetto Dio il quale sa fare tali miracoli”; formula di gusto biblico, per es. Ps. 71, 18 «Benedictus Dominus Deus Israel, qui facit mirabilia».

[3] di tutti li piaceri: “di ogni attrattiva”. – miravano: “guardavano”. – comprendeano i ·lloro: “concepivano dentro di loro” (si noti qui e nel prosieguo del paragrafo il raddoppiamento consonantico per effetto dell’assimilazione in fonosintassi). – nel principio nol convenisse: “immediatamente non fosse costretto a”.

[4] virtuosamente: “grazie alla sua virtù”. – ripigliare lo stilo de la sua loda: riprendere cioè quella maniera elogiativa della donna illustrata nel paragrafo 10 e messa in pratica nei paragrafi 11 e 12; loda è metaplasmo di genere comune nella lingua antica. – propuosi: “mi proposi”. – dessi ad intendere… operazioni: “facessi capire gli effetti miracolosi e sublimi che promanavano da lei”. – sensibilemente: cioè con i propri occhi. – per: strumentale.

[5] gentile: “nobile”. – onesta: latinismo, “piena di decoro”. – pare: “si mostra”. – altrui: indefinito, “qualcuno”. – ch’ogne lingua… muta: l’apparizione della donna fa ammutolire anche in Cavalcanti, son. Chi è questa che ven che fa tremare 3-4 «che parlare / null’omo pote»; tremando indica il tremore della lingua che tenta di parlare e non riesce a farlo per l’emozione.

[6] benignamente e d’umilità vestuta: modificando si va, “con benevolenza e coperta d’umiltà” (vestuta è sicilianismo della lingua poetica); la metafora, di tradizione biblica, era divulgata da Andrea Cappellano, De amore 2, 3 «humilitatis ornatu verstiri». – par che… mostrare: “sembra che sia un essere mandato dall’alto dei cieli sulla terra per farci vedere che cos’è un miracolo”; cfr. Guittone, Lettere 5, 3 «credo che piacesse a Lui di poner vo’ tra noi per fare meravigliare»; vedi 10.20.

[7] Mostrasi: apre la sirma riallacciandosi all’ultima parola della fronte (mostrare) legando fra loro le due parti del sonetto. – mira: “guarda”. – dà per li occhi una dolcezza al core: “inocula nel cuore attraverso gli occhi un senso di dolcezza”, secondo l’immagine consueta che qui parrebbe risentire di Cavalcanti, son. Veder poteste, quando v’iscontrai 9-11 «quando vied uscire / degli occhi vostri un lume di merzede, / che porse dentr’al cor nova dolcezza». – che ’ntender … no ·lla prova: “che chi non la prova non può comprendere”, concetto di ascendenza mistica per cui cfr. Cavalcanti, canz. Donna me prega perch’io deggio dire 53 «imaginar nol pote om che nol prova». – e par che: replica l’inizio del v. 7 accennando ad un movimento anaforico. – della sua labbia si mova: “dal suo viso si parta”, cfr. Cavalcanti, son. Veggio negli occhi de la donna mia 7 «veder mi par de la sua labbia uscire». – va dicendo: “sta dicendo”.

[8] piano: “facile”. – per lei: “grazie a lei”. – molte: “molte altre”.

 

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Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Chigiano L VIII 305 (inizi XIV sec. c.), f. 7r. Incipit della Vita Nova di Dante.

 

di G. Contini, Esercizio di interpretazione sopra un sonetto di Dante [1947], in Un’idea di Dante, Torino 1970, 21-26.

 

Passa per il tipo di componimento linguisticamente limpido, che non richiede spiegazioni, che potrebbe «essere stato scritto ieri»; e si può dire invece che non ci sia parola, almeno delle essenziali, che abbia mantenuto nella lingua moderna il valore dell’originale. Si pone dunque, anzitutto, un problema di esegesi letterale, anzi lessicale. […]

Tradurre non significa infatti altro se non determinare il nuovo rapporto dei sinonimi e affini nella cultura rappresentata dalla nostra lingua, la nuova ripartizione, per dir così, in parole della realtà che si considera come oggettiva e costante. […]

Ben tre vocaboli del primo verso stanno in tutt’altra accezione da quella della lingua contemporanea. Gentile è ‘nobile’, termine insomma tecnico del linguaggio cortese; onesta, naturalmente latinismo, è un suo sinonimo, nel senso però del decoro esterno (si ricordi l’onestate di Virgilio compromessa dalla fretta); più importante, essenziale anzi, determinare che pare non vale già ‘sembra’, e neppure soltanto ‘appare’, ma ‘appare chiaramente, è o si manifesta nella sua evidenza’. Questo valore di pare, parola-chiave, ricompare nella seconda quartina e nella seconda terzina, cioè, in posizione strategica, in ognuno dei periodi di cui si compone il discorso del sonetto. Sembra assente nella prima terzina, ma solo perché essa si inizia con l’equivalente Mostrasi, il quale riprende l’ultima parola della seconda quartina; non si scordi che il sonetto è una strofe di canzone, in cui le quartine sono i piedi della fronte, le terzine le volte della sirma; e concluderemo che un tal collegamento tra fronte e sirma è quello medesimo che s’incontra con tanta frequenza tra le strofi della canzone arcaica (coblas capfinidas in provenzale), mettiamo la celeberrima Al cor gentile del Guinizzelli. Questo ci ha permesso di metter la mano sul concetto strutturalmente capitale del componimento. Proseguendo, s’avrà minor occasione di scoperte. Ma è opportuno segnare che donna ha esclusivamente il suo significato primitivo di ‘signora (del cuore)’, è insomma un termine con desinenza femminile puramente grammaticale, in cui il genere non segna opposizione (si pensa alla poesia portoghese del tempo, dove si può apostrofare col maschile senhor l’amata, si pensa al provenzale midons); per ‘donna’ la prosa-commento della Vita Nuova usa, in opposizione ad angeli, femmina. Ma a proposito: non bisogna attribuire a codesta prosa sopraggiunta un soverchio valore esegetico nella direzione che c’interessa: si rischierebbe di riferire (come ‘discreta’) l’onesta del sonetto alla «dolcezza onesta e soave» ricevuta in cuore dai contemplanti, o addirittura all’onestade dell’intimidito guardatore, mentre a rovescio queste ne sono una conseguenza. E così non bisogna limitare la portata del v. 6 con la glossa «nulla gloria mostrando di ciò ch’ella vedea e udia», che invece ne riceve luce come corollario: quell’umiltà, confermata dal benignamente, è al modo cortese l’opposto della crudeltà e fierezza della insensibile, è la benevolenza. La metafora della veste, così frequente in Dante e nello Stil Novo, ci riporta a quella manifestazione visibile d’un sentimento e d’una qualità che s’è vista concentrata nella parola pare. Anche cosa sta in una rete di rapporti tutta diversa dalla moderna: oggi una cosa è sotto il livello ontologico della persona (una donna può diventare per abnegazione la cosa dell’amante, strumento, oggetto senz’autonomia), qui cosa è più largamente un essere in quanto, precisamente, causa di sensazioni e impressioni. Qui l’effetto è un miracol, glossato dalla prosa come maraviglia; e ciò sarebbe equivoco, una volta di più, se non s’aggiungesse una benedizione al Signore, «che sì mirabilmente sae adoperare» (cioè la prosa riceve luce dalla poesia, non viceversa). «Questo sonetto è sì piano ad intendere», aggiunge il commento stesso, e le terzine descrivono il processo della fisica amorosa in termini tanto ordinari, che poco rimane da aggiungere; ma sempre qualcosa. Piacente (che del resto è l’occitano plazen) non significa la semplice gradevolezza soggettiva per il contemplante: come tutto insiste sulla manifestazione delle qualità, sui rapporti delle sostanze, da un punto di vista dinamico e non statico (e per esempio si ha non ‘volto’ ma ‘fisionomia’), così piacente allude a un attributo oggettivo in quanto si palesa, ‘fornita di bellezza’, ‘determinante l’effetto che la bellezza necessariamente produce’. Non per nulla piacere significa nel linguaggio stilnovistico ‘bellezza’, addirittura ‘bel volto’, e la prosa stessa dichiara: «ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri». […]

Riassumendo in uno schema di parafrasi la nostra esposizione, si ottiene press’a poco: «Tale è l’evidenza della nobiltà e del decoro di colei ch’è la mia signora, nel suo salutare, che ogni lingua trema da ammutolirne, e gli occhi non osano guardarla. Essa procede, mentre sente le parole di lode, esternamente atteggiata alla sua interna benevolenza, e si fa evidente la sua natura di essere venuto di cielo in terra per rappresentare in concreto la potenza divina. Questa rappresentazione è, per chi la contempla, così carica di bellezza che per il canale degli occhi entra in cuore una dolcezza conoscibile solo per diretta esperienza. E dalla sua fisionomia muove, oggettivata e fatta visibile, una soave ispirazione amorosa che non fa se non suggerire all’anima di sospirare».