Federico II di Svevia

Norbert Kamp, s.v. Federico II di Svevia, imperatore, re di Sicilia e di Gerusalemme, re dei Romani, in Dizionario Biografico degli Italiani, 45 (1995).

 

Federico nacque il 26 dicembre 1194, due giorni dopo che il padre, l’imperatore Enrico VI di Svevia, era stato incoronato a Palermo re di Sicilia, a Jesi nelle Marche (provincia di Ancona), dove la madre, la quarantenne imperatrice Costanza, figlia postuma di Ruggero II di Sicilia, si era fermata quando il marito aveva intrapreso la sua seconda, vittoriosa, spedizione per la conquista dei Regno. Il fanciullo riunì nella sua persona l’eredità di due dinastie che solo nell’XI secolo erano salite al vertice della nobiltà europea: gli Svevi, ai quali il legame matrimoniale con la casa imperiale salica aveva aperto la via all’Impero, e il casato normanno degli Altavilla, i quali nel 1130 avevano fondato in Italia meridionale la più giovane monarchia del continente. Grazie ai nonni, l’imperatore Federico I Barbarossa e il re di Sicilia Ruggero II, Federico poteva vantare legami di parentela con famiglie principesche e nobili di tutta Europa.

Heidelberg, Universitätsbibliothek. Cod. Pal. germ. 848, Codex Manesse (inizi XIV sec.), f. 6r. L’imperatore Enrico IV di Svevia.

 

Che Costanza pensasse di chiamare Costantino l’erede del trono di Sicilia e del Sacro Romano Impero è tramandato solo da fonti posteriori. La scelta del nome, come è testimoniata nel 1195, si orientò in realtà verso quelli dei nonni, Federico e Ruggero, e alla fine prevalse quello del nonno paterno. Quando Costanza, nella primavera 1195, partì verso Bari e Palermo per assumere la reggenza del Regno dopo la partenza di Enrico VI, affidò il figlio alla cura della duchessa di Spoleto, consorte del duca tedesco Corrado di Urslingen, residente a Foligno. La duchessa, la cui famiglia d’origine ci è ignota, allevò Federico e nel 1196 predispose anche il suo battesimo, che, contrariamente ai desideri di Enrico VI, il quale avrebbe voluto che fosse celebrato dal papa, ebbe luogo ad Assisi (Schaller).

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms Chigiano L VIII 296, Nuova Cronica di Giovanni Villani (XIV sec.). Costanza, nel suo accampamento a Jesi, dà alla luce Federico.

La nascita dell’erede della dinastia spinse Enrico VI a nuove iniziative per consolidare le sorti del suo vasto dominio. Il progetto di trasformare l’Impero in una monarchia ereditaria doveva assimilare la successione imperiale a quella sul trono di Sicilia, ma il piano fallì per l’opposizione dei principi tedeschi e del papa Celestino III. I primi tuttavia nel dicembre 1196 elessero Federico, che si trovava sempre in Italia, re di Germania. Enrico VI a questo punto, dopo aver regolato il problema della successione, avrebbe dovuto essere in grado di intraprendere la prevista crociata, ma nel settembre 1197 morì a Messina, dove aveva sedato una nuova pericolosa rivolta. Il sistema della successione che era riuscito a costruire non riuscì comunque a scongiurare lo scoppio delle tensioni prodotte dalla sua instancabile politica condotta su vari fronti.

Mentre il fratello di Enrico VI, il duca Filippo di Tuscia, che avrebbe dovuto condurre l’erede al trono Federico da Foligno in Germania, alla notizia della morte di Enrico VI rientrò anticipatamente, i conti Pietro da Celano e Berardo da Loreto, su ordine dell’imperatrice Costanza, poche settimane dopo portarono Federico nel Regno. Già nel dicembre 1197 Federico si trovava a Messina. Con il consenso del nuovo papa Innocenzo III, Costanza il 17 maggio 1198 fece incoronare il figlio re di Sicilia. Il fatto che dopo questa investitura il titolo di re dei Romani, fino ad allora attribuito a Federico, non e più riportato nei documenti prova che Costanza non rivendicò più i diritti che spettavano al figlio in base all’elezione del 1196: il suo obiettivo politico era unicamente quello della successione in Sicilia. Nelle trattative con Innocenzo III accettò le condizioni in materia di politica ecclesiastica imposte dal papa per l’infeudazione sua e del figlio. I documenti erano già stati redatti, ma non ancora consegnati, quando il 27 novembre 1198 Costanza mori.

Bern, Burgeebibliothek. Ms. 120 II, Liber ad honorem Augusti sive de rebus Siculis di Pietro da Eboli (1196), f. 138r. L’imperatrice Costanza affida il piccolo Federico alla Duchessa di Spoleto.

Nel suo testamento aveva nominato papa Innocenzo III reggente del Regno e tutore di Federico, che allora aveva solo quattro anni. Come organo investito delle funzioni di governo fu designato il collegio dei familiari a Palermo, composto da alti prelati e dal cancelliere Gualtieri di Pagliara; a quest’ultimo fu anche affidato l’incarico di provvedere all’educazione del fanciullo. Contemporaneamente però Marquardo di Annweiler, il principale sostenitore tedesco di Enrico VI, basandosi su una procura dell’imperatore fatta passare per testamento, rivendicò per sé la reggenza e la tutela e queste sue pretese furono riconosciute da Filippo di Svevia, fratello dell’imperatore defunto ed eletto re di Germania dal partito svevo nel 1198. L’invasione di Terra di Lavoro effettuata da Marquardo provocò una lotta per la reggenza che non conobbe vincitori, ma compromise in maniera grave l’ordine dello Stato e i diritti della Corona. Dopo i primi insuccessi in Campania, nel 1200 Marquardo, con l’aiuto dei Genovesi, sbarcò in Sicilia, si accordò con una parte dei familiari e nel novembre 1201 nel Castellammare di Palermo si impadronì della persona di Federico con un colpo di mano. Da quel momento Marquardo governò in nome del giovane re, anche se, nei fatti, la sua autorità fu limitata alla Sicilia. Dopo la sua morte, nel 1202, gli successe un altro capitano tedesco. Guglielmo Capparone, che tenne Federico sotto il suo controllo fino al 1206 nel palazzo reale di Palermo, ma estese il suo dominio anche ad alcune zone della Sicilia.

Bern, Burgeebibliothek. Ms. 120 II, Liber ad honorem Augusti sive de rebus Siculis di Pietro da Eboli (1196), f. Scena ambientata all’interno del palazzo reale di Palermo: nell’atrio, con la fonte Aretusa, il cancelliere Corrado riceve il tributo dai sudditi arabi; a destra, Markwald von Annweiler.

 

Nonostante il succedersi dei reggenti, Federico ricevette a Palermo un’educazione cavalleresca, che gli trasmise i molteplici stimoli che si agitavano nell’ambiente culturale aperto e cosmopolita della metropoli siciliana, anche se egli (al contrario di quanto afferma una tradizione più tarda) non si poteva muovere liberamente nella città. In momenti critici, come ad esempio la cattura da parte di Marquardo, Federico mostrò uno spiccato senso del proprio rango ed una suscettibile consapevolezza della propria dignità di sovrano. La viva intelligenza, le doti cavalleresche, ma anche l’asprezza del giudizio e la determinazione irremovibile colpirono gli osservatori già in questi primi anni.

Dal 1206 Federico risiedette a Palermo sotto la diretta custodia del cancelliere Gualtieri di Pagliara, il quale, come antico fiduciario di Enrico VI, non aveva esitato ad affrontare il conflitto con il papa per evitare rischi alla successione di Federico sul trono di Sicilia. Con il suo consenso Innocenzo III riprese vecchi progetti matrimoniali in funzione di un’alleanza con gli Aragonesi e concluse il matrimonio di Federico con Costanza d’Aragona, vedova di re Emerico d’Ungheria, di dieci anni più anziana di lui.

Camelucco (kamelaukion) di Costanza d’Aragona. Oro, tessuto e pietre, 1220-1222. Palermo, Tesoro della Cattedrale.

 

Nel 1208 Innocenzo III lo dichiarò maggiorenne. Il giovane re, senza avere nelle sue mani alcun mezzo concreto per promuovere una politica personale, si propose il compito di restaurare l’autorità della monarchia nel Regno, a partire dalla periferica Palermo. La speranza di potere disporre del seguito di cavalieri che accompagnò la moglie Costanza d’Aragona a Palermo nell’estate 1209 svanì, dato che la maggior parte di essi morì in quella stessa estate vittima di un’epidemia. Comunque Federico, con le prime revoche di concessioni feudali, con il licenziamento del cancelliere Gualtieri di Pagliara, sostenitore di una politica filo-nobiliare, e con il deciso intervento nell’elezione controversa dell’arcivescovo di Palermo diede i primi segnali di una nuova politica che provocò reazioni non solo da parte del pontefice: rivolte e complotti si erano verificati tra i feudatari siciliani e calabresi già nel 1209 e nel 1210 furono soffocati da Federico.

Questa politica preoccupò la nobiltà e spinse cavalieri tedeschi come Dipoldo di Schweinspeunt e alcune famiglie, come ad esempio quella dei Celano, che vedevano minacciata la loro concentrazione di potere realizzata negli ultimi decenni ad un’alleanza con il nuovo imperatore Ottone IV. Questi, dopo la sua incoronazione, fu sollecito a riprendere la linea politica di Enrico VI. La sua spedizione nel Regno, con i successi militari che conseguì, dimostrò quanto fosse decaduta l’autorità del re durante il periodo della reggenza, ma fu anche la prova della debolezza di Federico nelle province del continente. Papa Innocenzo III, che aveva sperato in uno sviluppo affatto diverso degli eventi, di fronte all’invasione degli eserciti imperiali non ebbe altra scelta che privare Ottone IV del sostegno dei principi tedeschi con l’aiuto dello stesso Federico per garantire il mantenimento della riacquisita libertà politica della Chiesa romana in Italia. Ma dopo i primi contatti con Ottone, che avevano scontentato tutte le parti e ottenuto solamente di irritare il papa, Federico reagì agli attacchi dell’imperatore penetrato fino in Calabria senza avere una strategia precisa.

Bern, Burgeebibliothek. Ms. 120 II, Liber ad honorem Augusti sive de rebus Siculis di Pietro da Eboli (1196), f. 133r. Diepold von Schweinspeunt.

Un gruppo di principi tedeschi a Norimberga nell’autunno 1211 con l’appoggio politico del re francese Filippo Augusto e con l’approvazione di Innocenzo III elesse Federico re dei Romani e futuro imperatore. La notizia dell’elezione bastò perché Ottone interrompesse la campagna nel Regno nel novembre 1211, cosicché la minaccia immediata fu scongiurata. Federico si trovava ora dinanzi alla scelta se proseguire o meno, pur non disponendo di mezzi propri, la battaglia per impadronirsi della corona del padre, assumere l’eredità degli Svevi e salire alla massima dignità del mondo occidentale, anche mettendo in gioco il Regno di Sicilia, nel quale non aveva ancora imposto per intero la sua egemonia.

Contro il parere della moglie Costanza d’Aragona e di altri dignitari, Federico decise di accettare l’elezione dei principi tedeschi, certo anche in considerazione del fatto che una rinuncia non avrebbe evitato lo scontro con Ottone IV per la Sicilia, ma lo avrebbe solo rinviato. Con un piccolo seguito si recò in Germania passando per Gaeta e per Roma. Qui nell’estate 1212 prestò il giuramento feudale ligio per il Regno, dove prima della sua partenza, esaudendo il desiderio papale, egli aveva fatto incoronare il figlio Enrico, che non aveva ancora compiuto l’anno, e nominato la moglie Costanza reggente. Innocenzo III ottenne in cambio le garanzie richieste circa una duratura separazione tra Impero e Regno. Sotto la protezione dei Genovesi, Federico attraversò quindi la Lombardia, e proseguì per vie secondarie attraverso l’Engadina fino a Costanza, dove giunse alla metà di settembre 1212, precedendo solo di poche ore Ottone IV.

Dopo il successo di Costanza Federico, il “puer Apuliae”, erede degli Svevi e speranza del loro partito, riuscì a sobillare la rivolta contro Ottone e ad estendere la sua supremazia sulla Germania meridionale. Una nuova elezione da parte dei principi a Francoforte, il 5 dic. 1212, sanò le mende della precedente elezione e preparò l’incoronazione celebrata a Magonza il 9 dicembre. Nel luglio 1213 Federico emanò a Eger i diplomi per Innocenzo III, il cui contenuto era già stato delineato da Ottone: Federico riconobbe al papa le proprietà recuperate nell’Italia e la libertà di elezione e di appellazione delle chiese tedesche, che sottrasse completamente i principati ecclesiastici tedeschi all’influenza del sovrano.

Universität Bamberg, BF. 653 (1220). Bolla d’Oro di Federico II per papa Innocenzo III sulle elezioni dei vescovi vacanti nel Regno di Sicilia (recto).

Il provvisorio equilibrio creatosi tra Federico, che controllava la Germania centrale e meridionale, e Ottone IV, che prevaleva nelle regioni settentrionali, si concluse con la sconfitta di quest’ultimo nello scontro anglo-francese per il controllo delle Fiandre a Bouvines nel luglio 1214. Filippo Augusto rese palese il suo orientamento con un gesto inequivoco: l’aquila imperiale sottratta in battaglia a Ottone IV fu restituita a Federico; Innocenzo III da parte sua ratificò formalmente l’esito dello scontro per l’Impero nell’ultima sessione del concilio lateranense nel novembre 1215, quando riconobbe apertamente i diritti derivati a Federico dall’elezione dei principi tedeschi e con ciò la sua pretesa alla dignità imperiale.

Ottone rimase in possesso della corona e del tesoro imperiale, ma non riuscì a frapporre ostacoli seri sulla strada di Federico fino alla sua morte, nel 1218. Questi in seguito non tralasciò alcuna occasione per accrescere la sua autorità e promuovere una politica improntata ad una piena consapevolezza dei suoi nuovi compiti. Quando Aquisgrana gli aprì le porte nel 1215, si fece incoronare di nuovo il 25 luglio nel duomo nel quale tradizionalmente venivano incoronati i re tedeschi. Salì sul trono di Carlo Magno e chiuse di propria mano lo scrigno d’oro nel quale le ossa di quel sovrano sarebbero state d’ora in poi venerate. Nella stessa occasione prese pubblicamente la croce, mostrando di volere portare a compimento l’impresa che secondo la leggenda Carlo Magno aveva intrapreso e suo nonno Federico I Barbarossa e suo padre Enrico VI non erano riusciti a realizzare. L’atto simbolico di riallacciarsi alla tradizione di Carlo Magno e l’adesione alla crociata misero chiaramente il giovane sovrano nella posizione di futuro imperatore. Il re di Sicilia, che ancora nel 1211 era minacciato nella sua stessa sopravvivenza politica, in pochi anni si era trasformato in monarca di livello europeo, i cui obiettivi e iniziative dovevano determinare in misura sempre più decisiva la politica dell’intero continente.

Se gli esordi della sua politica in Germania furono caratterizzati da una certa liberalità per trovare e mantenere sostenitori tra i principi laici ed ecclesiastici; d’altro canto, per compensare le perdite nel conflitto per il trono imperiale, Federico si riallacciò ovunque gli fosse consentito alla politica territoriale seguita dai suoi predecessori. In Alsazia, oltre alla sua residenza favorita di Hagenau, fondò nuove città e nuove zecche, ma anche in altre regioni ancora controllate dalla monarchia si sforzò di raggruppare i demani regi, i ministeriali e le città in unità amministrative più efficienti. Federico aveva compreso che queste ultime in particolare, con il numero crescente degli abitanti e perciò del gettito fiscale, potevano diventare un nuovo sostegno della monarchia in Germania.

Federico II di Svevia. Ulm, 1215-1250. Bracteate, Ar. 0, 34gr. Recto: volto dell’imperatore (vista frontale), incoronato e alato, in atto di benedire.

La crociata, ma anche la coscienza sempre più acuta della grandezza dei compiti che gli spettavano come sovrano, spinsero Federico a mettere in discussione la divisione tra Impero e Regno concordata nel 1212 con il pontefice. La Sicilia infatti aveva una funzione strategica determinante ed ineliminabile per la spedizione in Terrasanta. Subito dopo il concilio lateranense Federico fece venire la moglie Costanza e il figlio Enrico di cinque anni in Germania senza nominare un nuovo reggente nel Regno. L’irritazione di Innocenzo III fu placata con la dichiarazione resa a Strasburgo il 10 luglio 1216, con la quale Federico si impegnò a rinunciare alla corona di Sicilia a favore di Enrico e a nominare un reggente dopo l’incoronazione imperiale. Quando Costanza ed Enrico arrivarono in Germania Federico conferì però al figlio il Ducato di Svevia e nel 1219 anche il rettorato sulla Borgogna, ma non fece più parola della corona di Sicilia, cosicché il suo obiettivo di mantenere concentrate nella sua persona la corona imperiale e quella del Regno divenne chiaro a tutti.

Mappa dell’Impero e dell’Italia sotto la casa degli Hohenstaufen, XII-XIII sec. da G. Droysen, Allgemeiner Historischer Handatlas, Leipzig 1886, p. 26.

 

L’occasione per fare marcia indietro rispetto agli accordi del 1212 e del 1216 fu creata dall’elezione di Enrico a re dei Romani, settimo di questo nome, nella Curia di Francoforte nell’aprile 1220. L’elezione, la cui iniziativa Federico attribuì esclusivamente ai principi tedeschi, sebbene avesse lavorato intensamente per questo obiettivo, gli consentì, durante le trattative con Onorio III intercorse immediatamente prima dell’incoronazione imperiale, di fare decadere il principio fin lì sostenuto di una divisione tra i due domini, e questo avvenne senza che il papa sollevasse una formale opposizione alla unione del Regno e dell’Impero realizzatasi di fatto nella persona di Federico. I vecchi piani venivano rovesciati: la Germania ebbe come sovrano il minorenne Enrico, per il quale fu affidata la reggenza all’arcivescovo Engelberto di Colonia, mentre in Sicilia Federico governava come re in virtù dei suoi diritti ereditari. Contemporaneamente era anche imperatore e sovrano della parte italiana dell’Impero.

Il prezzo politico per l’elezione di Enrico fu la Confoederatio cum principibus ecclesiasticis, un privilegio che obbligava la giurisdizione penale temporale ad eseguire le sentenze ecclesiastiche e ratificò l’evoluzione degli ultimi decenni, che tendeva a conferire ai principati ecclesiastici autonomia territoriale. Riconoscendo il principio che nuovi diritti emanati dal re non potevano danneggiare diritti preesistenti dei principi, Federico garantì i principati ecclesiastici anche contro i possibili abusi della politica territoriale del sovrano.

Nell’agosto 1220 Federico poté quindi riprendere la strada per l’Italia. Già dalla Lombardia e dall’Emilia ordinò la restituzione alla Corona di alcuni feudi nel Regno. Il 22 novembre 1220, a Roma, Onorio III lo incoronò imperatore. Federico rinnovò al papa i suoi voti per la crociata ed emise leggi imperiali per la tutela dell’immunità fiscale e giudiziaria del clero minacciata nei Comuni, nonché per la lotta all’eresia, concordandone il contenuto con la Curia. Il testo delle leggi fu trasmesso all’università di Bologna.

München, Bayerisches Hauptstaatsarchiv. HB 1.2, S. 765ff.; BF, Nr.1114 (1220, 26 aprile). La Confoederatio cum principibus ecclesiasticis promulgata da Federico II.

 

Dopo essere rientrato nel Regno, nel dicembre 1220 Federico realizzò con le Assise di Capua una svolta radicale nella politica interna. Risalendo indietro nel tempo per gli anni equivalenti ad una generazione stabilì la data del 1189 come termine legittimo, per l’esistenza di ogni diritto, consuetudine e proprietà e al contempo annunciò che tutti i diritti nel paese provenivano dalla Corona e perciò potevano essere riorganizzati anche ricorrendo alla revoca dei privilegi. Questa politica contava alcuni precedenti, ma nel 1220-21 il preteso ritorno alle buone consuetudini di Guglielmo II rappresentò in realtà una rivoluzione mascherata sotto forma di recupero della tradizione. Nobili e Chiesa persero feudi e giurisdizioni, mercati e porti, terre e sudditi, e inoltre con la confisca di castelli e di fortificazioni sottoposti direttamente all’autorità della Corona fu sottratta ad essi la loro parte del potere. Le città furono private dei loro spazio d’azione, di cui alcune avevano già approfittato realizzando in proprio accordi politici e promuovendo iniziative commerciali autonome. Le Repubbliche marinare, Genova in primo luogo, persero i loro privilegi commerciali e le basi in Sicilia che avevano acquisito durante il periodo della reggenza.

Le Assise di Capua miravano ad un nuovo equilibrio nei rapporti tra monarchia e nobiltà. Uffici che avevano consentito alla nobiltà comitale di partecipare al potere dello Stato, come ad esempio la carica di maestro giustiziere nelle regioni, furono aboliti in un sol colpo. Ci fu però bisogno di diverse campagne militari negli anni 1223 e 1224 per domare e costringere ad emigrare la famiglia dei Celano, che dal Molise e dalla Marsica animava l’opposizione alla nuova politica della monarchia. Conseguito questo primo successo, fu possibile per Federico, con uno spiegamento di forze più modesto, esiliare altre famiglie comitali e incamerare i loro feudi.

Spada da cerimonia di Federico II, ante 1220, da Palermo. Wien, Vienna, Kaiserliche Schatzkammer.

Contemporaneamente alla rivolta feudale Federico, per ristabilire l’autorità della Corona sull’isola, dovette affrontare anche i Saraceni siciliani in continua rivolta, trovandosi per qualche tempo impegnato su un duplice fronte nel Nord e nel Sud del Regno. Anche per quest’altro problema egli adottò una soluzione radicale: gli abitanti saraceni della Sicilia, sconfitti in campagne pluriennali, dopo il 1224-25 furono sistematicamente deportati a Lucera in Capitanata. Qui i musulmani, che fino allora avevano abitato per lo più nelle campagne, furono concentrati in un centro urbano: fatto che da un lato li isolò a lungo dal mondo islamico, ma che, d’altro canto, garantì loro, sotto la protezione dell’imperatore, libertà religiosa e condizioni favorevoli per lo sviluppo delle attività produttive, cosicché la nuova città saracena nel corso dei decenni successivi avrebbe conosciuto una fioritura economica in alcuni settori specifici dell’artigianato. Inoltre Lucera divenne la guarnigione di un corpo militare d’élite che appoggiò la monarchia sveva anche dopo la morte di Federico.

Altre riforme che modificarono radicalmente l’edificio dello Stato seguirono in breve volgere di tempo. Il sovrano decise con maggiore autonomia la nomina e il normale avvicendamento dei funzionari provinciali. Giustizieri e camerari costituirono d’ora in poi una classe di funzionari che formò il nerbo di una nuova nobiltà formatasi al servizio dello Stato. Ancora più denso di conseguenze fu il fatto che il tribunale della Magna Curia dal 1221 fu rinnovato con nuovi giudici e presto fu anche introdotto un nuovo ordinamento destinato a sopravvivere all’epoca sveva. Da tribunale collegiale formato da maestri giustizieri della Magna Curia con gli stessi diritti, divenne un tribunale organizzato gerarchicamente, presieduto da un maestro giustiziere che proveniva dal ceto baronale e perciò non era esperto del diritto; come giudici gli erano affiancati giuristi professionisti o comunque laureati in questa disciplina. La nuova composizione del tribunale garantì una diversa qualità nell’applicazione della giustizia e nell’efficienza dell’amministrazione. Esso divenne una scuola in cui primeggiarono talenti come quello di Pier Della Vigna e Taddeo da Sessa e in questo modo si aprì per gli specialisti del diritto la possibilità di una carriera al servizio della Corona fino ai posti al vertice dello Stato, nel Consiglio del re e nella diplomazia, ma anche nelle province, dove già al tempo di Federico dei giuristi trovarono una solida sistemazione nell’amministrazione, come assessori dei camerari e dei giustizieri.

Salerno, Biblioteca Capitolare. Rotulo dell’Exultet. Federico II e la sua corte.

La riforma del tribunale della Magna Curia portò direttamente alla fondazione dell’università di Napoli nel 1224, che divenne la prima università statale in Europa. Il nuovo Studio, da quando Federico proibì ai sudditi di studiare all’estero, fu destinato a soddisfare nel tempo il fabbisogno dello Stato di giuristi preparati che provenissero dal Regno e, al contempo, assicurò che i contenuti dell’insegnamento fossero orientati verso il diritto pubblico e le leggi locali.

Con il ristabilimento della sovranità dello Stato sulle fortificazioni la Corona acquisì oltre cento tra castelli, torri di guardia portuali e costiere, ma si sobbarcò pure l’onere della manutenzione, nonché quello di nuove costruzioni. La finalizzazione dell’attività edilizia pubblica sulla sicurezza interna ed esterna limitò altre iniziative in questo settore. L’amministrazione dei castelli fu riformata e Federico all’inizio cercò di applicare esperienze maturate in Terrasanta, dato che prima del 1228 nominò provisores imperialium castrorum in Calabria un templare e un gioannita. Ai provisores provinciali furono affiancati in seguito anche speciali collettori per soddisfare, con una procedura preferenziale, le crescenti necessità finanziarie dei castelli. Uno statuto emanato dopo il 1240 obbligò invece i feudatari, le chiese e le comunità locali a provvedere alla manutenzione.

Dopo l’espulsione dei Genovesi, Federico ordinò la formazione di una flotta autonoma, che fu allestita in breve tempo e al comando della quale fu messo comunque un ammiraglio genovese. La base del rapido rafforzamento militare della Corona fu una severa leva dei feudatari sulla base del catalogo aggiornato dei baroni, che fornì il personale ed i mezzi per i vari servizi nell’esercito, nella manutenzione dei castelli, nella gestione dei cantieri e della flotta.

Capua fidelis. Testa, marmo, 1239 c. dalla decorazione della Porta di Capua. Capua, Museo Campano.

Con la revoca dei vecchi privilegi e concessioni le Assise di Capua risolsero anche il problema dello spopolamento dei territori demaniali; il rimpatrio degli abitanti comportò un miglioramento della loro produttività, soprattutto in Puglia e in Sicilia. I nuovi insediamenti decisi da Federico furono popolati anche con il ricorso a trasferimenti coatti. Le nuove città di Augusta, Eraclea, Altamura e Monteleone compensarono la distruzione delle città avvenuta durante la repressione delle rivolte nobiliari: Celano e Sora, nonché Centuripe e Capizzi. Il fallimento nel 1221 della quinta crociata sotto le mura di Damietta, che la flotta inviata da Federico in Oriente non riuscì a scongiurare perché arrivò solo dopo la caduta della città egiziana, ripropose in primo piano negli incontri con Onorio III il voto di intraprendere una crociata, sempre rinviato dall’imperatore impegnato prima nei preparativi per la sua incoronazione imperiale, poi nelle riforme in Sicilia. L’elezione di vescovi siciliani e l’invasione del Ducato di Spoleto, inoltre, crearono nuove tensioni nei rapporti tra l’imperatore e il pontefice, nonostante il sincero desiderio di entrambi di trovare un accordo. Nel settembre 1225 Onorio III decise di risolvere un lungo blocco nelle elezioni di prelati siciliani, nominando cinque vescovi e arcivescovi di sua scelta. Federico a sua volta impedì il loro insediamento, ma dopo un ragionevole lasso di tempo poté mutare politica, perché Onorio III aveva designato, trasferito e consacrato vescovi che egli poteva accettare.

Giotto di Bondone, Onorio III (dettaglio). Affresco, 1295-1299 ca. Assisi, Basilica Superiore.

In accordo con il pontefice, nel 1225 Federico sposò Isabella Jolanda di Brienne, erede del Regno di Gerusalemme. Subito dopo le nozze assunse il titolo di re di Gerusalemme, contestando al suocero Giovanni di Brienne i suoi diritti su quel Regno, con il risultato di procurarsi un irriducibile avversario della sua politica in Oriente.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Chigiano L. VIII 296 (XIII sec.), Cronica Nuova di Giovanni Villani. Matrimonio di Federico II con Isabella di Brienne.

 

Dopo che insieme con Onorio III fu stabilito, come termine ultimo per effettuare la crociata, l’anno 1227, Federico invitò i principi tedeschi e i Comuni italiani, nonché la nobiltà dell’Italia settentrionale, ad una Dieta da tenersi a Cremona nella Pasqua 1226 e mise all’ordine del giorno il ripristino dei diritti imperiali, la lotta contro l’eresia e l’organizzazione della crociata. Sebbene la politica di Federico nelle regioni italiane dell’Impero fosse stata fino ad allora caratterizzata da una certa prudenza, l’invito, sicuramente anche in considerazione del nuovo indirizzo intrapreso da Federico in Sicilia, provocò un moto di resistenza tra i Comuni, preoccupati per la loro indipendenza; la stessa scelta della filoimperiale Cremona come sede della Dieta dovette sembrare non imparziale. Sotto la guida di Milano i Comuni rinnovarono dunque la Lega lombarda, che aveva sconfitto Federico Barbarossa costringendolo a cambiare politica con la pace di Costanza. La Dieta non ebbe luogo perché le città lombarde impedirono ai principi tedeschi di recarsi a Cremona e Federico non disponeva di forze sufficienti per rimuovere il blocco. Il bando imperiale emanato contro i Comuni con l’accusa di avere ostacolato la crociata non mutò l’entità degli eventi: la Lega aveva inflitto uno scacco alla autorità imperiale, i cui effetti erano destinati a farsi sentire ancora a lungo. La questione lombarda acquistava così un ruolo di primo piano nei rapporti tra Papato e Impero, perché diveniva sempre più evidente che la libertà della Chiesa romana era garantita dalla libertà dei Comuni piuttosto che dal rispetto dell’integrità territoriale dello Stato della Chiesa. La crisi del 1226 si concluse comunque senza uno scontro frontale e Onorio III riuscì a ricomporla trovando un compromesso tra Federico e la Lega.

Durante il suo soggiorno nell’Italia settentrionale nel marzo 1226 con la bolla d’oro di Rimini Federico concesse all’Ordine dei cavalieri teutonici, nella persona del loro gran maestro Hermann von Salza, l’investitura feudale per i territori che l’Ordine avrebbe potuto conquistare nella Prussia. In maniera analoga l’elevazione di Lubecca a città imperiale nel giugno 1226 era destinata a produrre effetti a lunga scadenza, non prevedibili in quel momento: la nuova libertà imperiale costituì infatti un modello per altre città e fu la premessa per l’affermazione di Lubecca come avamposto della Hansa nel bacino del Baltico.

Marburg, Lichtbildarchiv älterer Originalurkunden. Goldbulle di Rimini (1226).

Nell’agosto successivo all’elezione del nuovo papa Gregorio IX (marzo 1227) Federico salpò da Brindisi a capo della crociata, ma la spedizione si interruppe subito per l’epidemia scoppiata tra i crociati e i pellegrini; lo stesso Federico si ammalò. Gregorio IX protestò, ricordando che Federico si era deciso a partire sotto pena di scomunica, e interpretò la malattia come un pretesto per sottrarsi all’impresa: per questo il 29 settembre, nella cattedrale di Anagni, scomunicava l’imperatore.

Esemplare di bolla plumbea di Gregorio IX (1227-1241): GRE- / GORIVS / P(a)P(a) VIIII.

Senza badare alla scomunica, Federico proseguì nell’organizzazione della crociata. Dopo la partenza di un’avanguardia di cinquecento cavalieri s’imbarcò egli stesso a Brindisi nel giugno 1228, e, dopo una sosta a Cipro, il 7 settembre dello stesso anno giunse a San Giovanni d’Acri con un piccolo esercito di crociati e accompagnato da numerosi pellegrini. I cristiani in Terrasanta, il patriarca di Gerusalemme e la maggior parte degli Ordini cavallereschi rifiutarono però ogni collaborazione a causa della scomunica e Federico, per il successo della sua azzardata impresa, fu obbligato a ricorrere alle vie diplomatiche. Attraverso trattative già preparate da una precedente missione e protrattesi per diversi mesi egli si guadagnò la fiducia del sultano d’Egitto Al-Kamil, finché nel febbraio 1229 riuscì a concludere con lui un accordo decennale che prevedeva la restituzione ai cristiani di Gerusalemme, Betlemme, Nazareth e di una fascia costiera, mentre ai musulmani riservava l’area del tempio considerata sacra per la loro religione. Sebbene questo risultato mettesse in ombra i successi di tutte le crociate successive alla caduta della città santa, gli avversari colsero il pretesto per obiettare che la nuova libertà di Gerusalemme poggiava solo su una tregua destinata ad avere fine. Dopo una messa di ringraziamento sul S. Sepolcro, alla quale per via della scomunica non partecipò, Federico cinse nella stessa chiesa la corona di re di Gerusalemme. Poche settimane dopo Corrado, il figlio avuto nel 1228 da Isabella di Brienne (morta durante il parto), fu creato re di Gerusalemme e al suo posto venne nominata una reggenza.

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. Fr. 2628 (metà XIII sec.), Historia Rerum in Partibus Transmarinis Gestarum di Guglielmo di Tiro. Morte di Isabella di Brienne.

Il fatto della crociata fu preso a pretesto da Gregorio IX per rinnovare la scomunica nel marzo 1228, sciogliere i sudditi di Federico dal giuramento di fedeltà e sostenere l’elezione di un nuovo sovrano antisvevo in Germania.

Il reggente lasciato da Federico a governare il Regno, Rainaldo da Spoleto, aveva effettuato di sua iniziativa un attacco nella Marca di Ancona e nel Ducato di Spoleto; Gregorio IX, in risposta, nel gennaio 1229 inviò nel Regno milizie già reclutate per questo scopo da tempo, sotto il comando di un legato, di Giovanni di Brienne e di fuorusciti siciliani. Le truppe pontificie, dopo avere superato presso Montecassino l’iniziale resistenza dell’esercito imperiale guidato dal maestro giustiziere Enrico di Morra, si spinsero rapidamente fino in Puglia. Alla notizia dell’invasione Federico interruppe immediatamente la crociata. Anche perché la sua posizione in Terrasanta, a causa delle resistenze opposte dai cristiani locali, permaneva difficile. La spinta verso una rivolta generale nel Regno provocata dall’invasione degli eserciti pontifici, anche grazie al diffondersi della notizia della morte dell’imperatore in Oriente, cessò, dopo il ritorno di Federico a Brindisi nel giugno 1229, con la stessa velocità con la quale si era propagata. La rapida riconquista delle province fu accompagnata da processi contro i feudatari e le città traditori e da messe di ringraziamento. D’altra parte Federico fu attento a non oltrepassare i confini dello Stato della Chiesa per mostrare la sua disponibilità alla pace. Dopo lunghe trattative, nelle quali il gran maestro dell’Ordine teutonico Hermann von Salza e il cardinale Tommaso di Capua fecero da mediatori e anche i principi tedeschi intervennero in favore della riconciliazione, si arrivò nell’estate 1230 alla pace di San Germano. Un incontro diretto tra Federico e Gregorio IX ad Anagni portò ad un ulteriore riavvicinamento, sebbene Federico avesse pagato caro l’accordo a causa di una serie di concessioni per la Chiesa siciliana (concessioni comunque meno incisive di quanto si sia a lungo ritenuto).

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Chigiano L. VIII 296 (XIII sec.), Cronica Nuova di Giovanni Villani. Federico II incontra al-Kamil Muhammad al-Malik, Sultano d’Egitto

La profonda crisi dello Stato che l’invasione aveva fatto emergere fu affrontata da Federico con le costituzioni di Melfi e con riforme economiche su larga scala che occuparono quasi l’intero decennio successivo. Le costituzioni pubblicate a Melfi nell’agosto 1231 rappresentavano in un certo senso la riedizione delle Assise di Ariano di Ruggero II, ma al contempo ne costituivano l’ampliamento e il sistematico completamento. Una novità evidente era rappresentata dalla concettualità filosofica e dalla eleganza del linguaggio, cui i dettatori della Cancelleria imperiale si applicarono con dedizione, ma anche da un’impostazione sistematica, dietro la quale si intuiva l’affermazione del tribunale della Magna Curia e della nuova scienza giuridica. Anche se l’immagine che le costituzioni davano dei doveri del sovrano e dei compiti dello Stato, dell’autonomia dei magistrati e dei fondamenti giuridici della loro azione era in evidente contraddizione con il reale sviluppo dell’amministrazione della giustizia, della divisione dei poteri e del reclutamento dei funzionari – ed era inevitabile fosse così – le costituzioni anticiparono i tempi, perché tentavano di ordinare lo Stato e i suoi organi in un sistema coerente e perciò ampliavano in maniera cospicua l’insieme degli obblighi che lo Stato aveva nei confronti dei sudditi. Il diritto amministrativo delle costituzioni mirava, nel pieno recupero della tradizione, ad un sistema che si legittimasse da sé, andando ben oltre l’ordinamento normativo dei formulari e delle consuetudini di cancelleria proprie di altre istituzioni, senza però trascurarlo del tutto. Le costituzioni non si fermavano davanti alla sfera privata, ma con l’ordinamento per i medici e i farmacisti presagivano il moderno sistema sanitario. Non è perciò un caso che l’opera legislativa di Federico ebbe una lunga durata e ancora dopo molte generazioni fu elogiata dai giuristi che si formarono sulle costituzioni come il più grande e duraturo merito dell’imperatore svevo. L’opera interpretativa dei giuristi successivi, che si orientarono in prima istanza alle leggi, alla concettualità e al linguaggio delle costituzioni, alimentò nei posteri la tendenza, talora anche la convinzione, che la monarchia siciliana di Federico dovesse essere considerata come un’opera d’arte anticipatrice dei tempi o addirittura, come la definì Antonio Marongiu, come Stato modello.

Federico II di Svevia. Cremona, XIII sec. Grosso , Ar. 1, 39gr. Recto: Monogramma del nome dell’imperatore.

Le riforme economiche introdotte con le costituzioni fecero sì che la Corona si imponesse nei commerci e nei mestieri come soggetto esclusivo o come potenziale monopolista. Le condizioni materiali per il progresso del commercio e dei trasporti migliorarono grazie alla creazione di nuovi porti, mercati e magazzini, ma l’obiettivo perseguito da Federico di aumentare le entrate della Corona attraverso il controllo dell’economia condizionò il loro sviluppo. All’espansione dell’economia controllata dallo Stato seguì l’espansione dell’amministrazione finanziaria a causa della suddivisione dei compiti e della distribuzione delle competenze a livello provinciale e locale, che promosse forme molto differenziate e generò anche strutture irregolari, eliminate solo con la promulgazione di posteriori Novelle. Questo intensificarsi del controllo statale sull’economia comportò una contrazione dell’autonoma iniziativa commerciale e produttiva dei ceti borghesi, anche se i patrizi delle città, in qualità di funzionari nei porti e nei magazzini, affittuari di sericulture e di monopoli commerciali, dazieri e cambiavalute affittuari di masserie e di colture specializzate, prestarono alla prepotente economia statale fl motore della loro intraprendenza, traendone al contempo beneficio per i loro interessi. In contraddizione con le costituzioni e con affermazioni dello stesso Federico, l’appalto degli uffici e delle imposte registrò nel 1231 una brusca impennata a partire dai dazi portuali fino all’affitto degli uffici di camerario e di secreto nelle province. L’effetto concreto delle riforme economiche introdotte nel 1231 fu che i mercanti di Amalfi, che da sempre avevano dominato le attività commerciali e finanziarie nelle città del Meridione, si affermarono come partner privilegiati dell’economia statale.

Federico intuì per tempo anche la necessità di sottoporre ad un regolare controllo i funzionari dello Stato, che con l’autorità loro conferita distribuivano pene e incameravano denaro, e di assegnare ad esso uno spazio preciso nel regime amministrativo. Se pure la procedura del sindacato usata nei Comuni aveva potuto costituire un modello, la creazione della Corte dei conti nel 1240 e la sua composizione con funzionari esperti nel ramo rappresentano un’innovazione pionieristica nella storia dell’amministrazione in Europa. Con i rendiconti pretesi dai funzionari locali essa concentrò nella Magna Curia una quantità di informazioni sull’andamento della gestione finanziaria dello Stato, che offriva alla monarchia un’inedita possibilità di controllo sull’operato dei suoi funzionari, purché solo ne sapesse fare un uso proficuo.

Castello di Melfi.

 

Le riforme del 1231 riguardarono anche la dotazione della Chiesa siciliana, sin dal periodo normanno solidale con la Corona riguardo alla tassazione dell’economia, dato che la decima di tutte le entrate dello Stato costituiva di regola il grosso dei suoi introiti correnti. Con i nova statuta Federico eliminò in parte questa ipoteca ereditata dai suoi predecessori: garantì alla Chiesa lo status quo patrimoniale, ma le sottrasse per il futuro il diritto a partecipare all’incremento delle finanze statali, dopo che nel passato ne era stata largamente partecipe. Con la riassociazione al Demanio delle regalie godute dalla Chiesa fu fatto valere lo stesso principio: il risarcimento corrispose al loro valore nominale, mentre i vantaggi che derivarono dalla loro concentrazione e riorganizzazione toccarono alla Corona. Dato che Federico, anche dopo la pace di San Germano, era riuscito ad orientare le nomine ecclesiastiche secondo i suoi voleri, determinando in tale modo l’accesso alle alte gerarchie di molti rappresentanti della nuova nobiltà di servizio i duri attacchi ai beni ecclesiastici, le prevaricazioni nell’amministrazione delle sedi vacanti, le richieste esorbitanti di tributi e altre pressioni del genere non ebbero conseguenze negative: il tradizionale legame della Chiesa siciliana con la monarchia rimase intatto e anche dopo la seconda scomunica e la deposizione dell’imperatore le correnti ostili ebbero poco spazio.

L’impegno in questa ampia opera di riforma del Regno si interruppe bruscamente quando il figlio di Federico, Enrico (VII), maggiorenne dal 1228, nella sua politica in Germania non tenne conto del fatto che i principi tedeschi, con la mediazione svolta per la pace di San Germano tra Federico e il papa, avevano acquisito dei meriti nei confronti dell’imperatore. La politica aggressiva di Enrico, portata avanti con il sostegno dei ministeriali e delle città con l’obiettivo di aumentare il suo controllo sul paese, unificò i principi in un fronte compatto, che costrinse il sovrano ad un brusco cambiamento di rotta. Lo Statutum in favorem principum, emesso nel maggio 1231 a Worms, fu una capitolazione dinanzi alle richieste della controparte. Il documento equiparava infatti i principi laici ed ecclesiastici nella sovranità territoriale, opponeva un rifiuto alle aspirazioni d’indipendenza delle città e con la rinuncia da parte del re all’esercizio di alcuni dei diritti di sovranità sottraeva alla monarchia i mezzi concreti per realizzare la politica di supremazia territoriale cui aspirava.

München, Bayerisches Hauptstaatsarchiv, Kaiserselekt 709 (1232, maggio). Lo Statutum in favorem principum di Federico II.

 

Federico invitò Enrico ad un colloquio a Ravenna: l’incontro ebbe luogo però solo nella Pasqua 1232 ad Aquileia, e si concluse con la sottomissione di Enrico al padre e con l’assicurazione del suo impegno ad una politica di apertura verso i principi. Federico si vide comunque costretto a ratificare nello stesso anno a Cividale lo statuto, risultato della poco avveduta politica del figlio in Germania, con poche correzioni migliorative di modesta entità.

Il tentativo di Federico di risolvere la questione lombarda in accordo con Gregorio IX, il quale era stato peraltro cacciato da Roma da una rivolta, non portò nel 1233 ai risultati attesi, anche perché il pontefice non poteva associarsi alle richieste dell’imperatore per lo scioglimento della Lega e per la rinuncia ai diritti imperiali usurpati dalle città. Dopo un nuovo incontro a Rieti, Gregorio IX si dichiarò tuttavia disposto ad intervenire come paciere e ad imporre alle città l’obbligo di non bloccare più i collegamenti tra Germania e Italia.

Poiché Enrico in Germania, contrariamente agli impegni presi, era ritornato ad una politica anti-principesca e aveva deviato dalla linea del padre anche nella persecuzione dell’eresia, Federico si vide costretto a ricorrere contro di lui all’aiuto spirituale del papa, il quale nel luglio 1234 gli inflisse la scomunica. Il tentativo di Enrico di formare un fronte di opposizione a Federico in Germania e di convincere le città lombarde a bloccare i passi alpini condusse alla crisi definitiva. Nel maggio 1235 Federico si recò personalmente in Germania senza esercito ma con la massima dimostrazione di pompa imperiale, e nel luglio dello stesso anno a Worms costrinse Enrico a rinunciare alla corona e ai suoi possedimenti. Enrico fu incarcerato e tenuto prigioniero per sette anni in castelli della Calabria, e nel febbraio 1242, durante il trasferimento da un castello all’altro, avrebbe trovato la morte, forse per sua stessa volontà.

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. Franc. 229 (1435-1440), De Casibus virorum illustrium di Boccaccio, tradotto in francese da Laurens du Premierfait, f. 376v. Enrico VII di Svevia, prigioniero, si getta da cavallo e muore.

Nel luglio 1235 Federico si era intanto sposato per la terza volta. La nuova imperatrice Isabella, sorella di re Enrico III d’Inghilterra, sarebbe morta nel 1241 dopo avergli dato un figlio, Enrico (o Carlo-Ottone), e una figlia, Margherita. Il matrimonio fu anche la premessa di una riappacificazione con la casa dei Guelfi. Nell’agosto 1235 Federico investì infatti il nipote di Ottone IV, Ottone di Brunswick, del titolo del nuovo Ducato di Brunswick-Lüneburg e lo elevò al rango di principe dell’Impero. Sempre in agosto, nella stessa Dieta di Magonza fu conclusa una importante tregua, che l’imperatore fece pubblicare in tedesco e in latino. La tregua regolamentò il diritto penale e l’applicazione delle pene. Stabilì per l’amministrazione della giustizia un giudice della Curia imperiale (iusticiarius curiae), il quale aveva solo il nome e non le funzioni dei giustizieri della Magna Curia; peraltro i diritti di sovranità (come il diritto di battere moneta, di imporre dogane, di conductus e di giurisdizione) ceduti ai principi furono di nuovo fatti derivare dalla Corona e ciò creò di fatto la possibilità di controllare il loro esercizio da parte dei principi nell’interesse dell’Impero. Nel complesso comunque la tregua non controbilanciò del tutto le concessioni della Confoederatio e dello Statutum, ma garantì al sovrano nuovi spazi di manovra per una politica autonoma.

Ratsbücherei Lüneburg, Altbestand. Ms. Jurid. 1 (Stähli, Handschriften d. Ratsbücherei Lg., III, S. 120 f.), f. 5v. Federico II, a Magonza nel 1235, investe il giovane Ottone del Ducato di Brunswick-Lüneburg. Miniatura di Hans Bornemann (1480 c.).

Quando i principi tedeschi decisero per la primavera del 1236 una spedizione contro le città lombarde che consideravano ribelli, Gregorio IX si sforzò con tutti i mezzi diplomatici di evitare la spedizione imperiale. Federico, che nel maggio 1236 assistette all’elevazione delle ossa di s. Elisabetta di Turingia a Marburgo e consacrò alla sua santa parente una corona, durante il viaggio verso l’Italia settentrionale dovette dividere le sue truppe per reprimere la rivolta del duca Federico d’Austria. Impiegò il suo soggiorno a Vienna nel febbraio 1237 per ottenere dai principi l’elezione del figlio Corrado di nove anni a re dei Romani e futuro imperatore: con questo risultato la questione della successione nell’Impero, rimasta aperta dal 1235 con la deposizione di Enrico, veniva di nuovo risolta.

London, British Library. Royal MS 14 C VII, Historia Anglorum di Matthew Paris (1250-1259), f. 123v. Federico II e Isabella d’Inghilterra.

Dopo il fallimento delle trattative tra rappresentanti delle città lombarde, del papa e dell’imperatore, Federico penetrò con un nuovo esercito da Verona in Lombardia tentando una soluzione di forza. Nel novembre 1237 presso Cortenuova, a sud di Bergamo, sconfisse l’esercito milanese già sulla via della ritirata. Nel fervore della vittoria Federico fece esporre il carroccio dei Milanesi sul Campidoglio a Roma, respinse le offerte di pace di Milano e, sopravvalutando la sua posizione strategica, puntò verso la completa sottomissione dei Comuni lombardi. Nel 1238 però un nuovo esercito, composto da mercenari e cavalieri provenienti da diverse parti d’Europa, non riuscì ad espugnare Brescia.

I popoli della Terra rendono omaggio a Federico II. Affresco, XIII sec. Verona, Palazzo Abbaziale di san Zeno.

Di fronte a questa situazione anche Gregorio IX intervenne nel conflitto, inviando in Lombardia un legato esperto di guerra nel tentativo di scongiurare una supremazia militare di Federico e negoziando nel 1238 un’alleanza tra Genova e Venezia, alla quale aderì lui stesso l’anno dopo, con l’obiettivo di preparare un’invasione del Regno. Il 20 marzo 1239 il pontefice formalizzò la rottura con l’imperatore. Come motivo della scomunica furono invocati gli attacchi alla Chiesa siciliana che avevano causato rimostranze ogni volta più gravi da parte della Chiesa a partire dal 1236. Questo pretesto consentì di non menzionare nell’atto di scomunica il vero motivo politico del conflitto che aveva portato il papa e l’imperatore su posizioni inconciliabili.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Chigiano L. VIII 296 (XIII sec.), Cronica Nuova di Giovanni Villani. Federico II entra in Cremona con il Carroccio (1237).

La scomunica ebbe come effetto di alimentare una folta e duratura pubblicistica polemica nella quale i migliori pamphlettisti del tempo diedero sfogo a invettive e calunnie, ma anche a paure escatologiche o alla ferma convinzione della propria salvezza: lo scontro di ideali si trasformò in un certo senso in una competizione letteraria tra maestri di ars dictaminis che si combatterono a suon di figure retoriche. Gli avversari di Federico, richiamandosi alle profezie di Gioacchino da Fiore, presentarono l’imperatore come il predecessore dell’Anticristo, contro il quale era lecito ogni parallelo di tono apocalittico e ogni invettiva. I sostenitori dell’imperatore, sfruttando il repertorio di concetti e di immagini legate all’Impero, al regno di Davide ma anche a concezioni monarchiche orientali, attribuirono alla persona di Federico una missione provvidenziale, che dopo il 1245 si concretizzò nell’obiettivo di contrapporre al Papato corrotto dei tempi presenti il cristianesimo primitivo. La consapevolezza da parte di Federico che per superare il conflitto con il papa e i Comuni lombardi sarebbe dovuto ricorrere alle risorse militari e finanziarie del Regno, fece sì che egli proseguisse nell’opera di riforma dell’amministrazione, in maniera tale da garantirsi un dominio effettivo sullo Stato anche in caso di una lunga assenza. Così nel 1239 a due capitani generali furono conferiti ampi poteri militari, politici e giuridici, pari a quelli di un viceré, per le due parti del Regno. La pressione fiscale fu aumentata ancora una volta, anche perché a causa della durata limitata del servizio militare feudale un numero sempre maggiore di mercenari dovette essere reclutato nell’esercito imperiale. Contemporaneamente Federico espulse dal Regno gli antichi oppositori e rese più severe le prove di lealtà da parte dei vescovi e dei funzionari nonché di tutti i sudditi.

Nelle regioni italiane dell’Impero, dopo la vittoria sui Comuni, Federico cambiò la politica adottata fino ad allora di ricorrere a legati prevalentemente di origine tedesca, politica rivelatasi poco efficace per riaffermare la presenza dell’Impero. Con l’istituzione di circa dieci vicariati generali egli creò un nuovo sistema amministrativo imperniato su unità territoriali e dotò i vicari generali di pieni poteri, senza il condizionamento di autorità superiori. Come legato generale per le regioni italiane dell’Impero il figlio di Federico, Enzo, coordinò la politica e le iniziative militari dei vicari generali. A questa importante carica furono destinati conti o esponenti della nobiltà di servizio del Regno, figli e generi di Federico, e anche nobili ghibellini dell’Italia settentrionale.

Per ristabilire il collegamento, territoriale tra il Regno e le regioni dell’Italia settentrionale così riorganizzate, Federico, dopo un formale preavviso nel 1240, penetrò nella Marca di Ancona e nel Ducato di Spoleto e quindi nei territori settentrionali del Patrimonium Sancti Petri. Nello Stato della Chiesa egli si presentò come un liberatore e il suo ingresso nel paese fu celebrato dalla propaganda imperiale con paragoni cristologici. Capitani generali provenienti dal Regno con un seguito di funzionari siciliani sostituirono i rettori pontifici.

Cagli, Archivio Storico Comunale. Sigillo, cera, 1240 (30 gennaio). Sigillum Henrici regis Turrium et Gallur(is).

Il tribunale della Magna Curia assunse nel 1240 la giurisdizione per le regioni italiane dell’Impero e in conseguenza nei suoi ranghi furono accolti giudici lombardi e toscani. Il fatto però che la Cancelleria, la Camera e i principali consiglieri di Federico cominciassero a formare nella corte itinerante un autonomo organismo di governo, che aveva autorità su tutte le parti dell’Impero, non consentì una reale omologazione delle strutture politiche e amministrative tra le regioni italiane dell’Impero e il Regno: le due realtà politiche ed economiche erano troppo differenti perché fosse pensabile di realizzare un’unificazione che andava oltre il semplice scambio di personale amministrativo.

La minaccia dell’attacco contro Roma fu scongiurata da Gregorio IX nel febbraio 1240 mediante una processione durante la quale la presenza dello stesso pontefice trasmise nuovo slancio a resistere nei suoi seguaci. Quando però Gregorio IX nella Pasqua 1241 indisse un concilio generale a Roma, la flotta unificata dei Siciliani e dei Pisani bloccò le navi genovesi che trasportavano i partecipanti al concilio nelle acque dell’isola d’Elba. La cattura dei prelati impedì il concilio ma non fu quel giudizio di Dio preteso da Federico, dato che il sopruso attuato diede nuovo vigore alla propaganda pontificia contro di lui. In questa situazione si arrivò alla morte di Gregorio IX il 22 aosto 1241.

Federico rientrò in Puglia nell’attesa dell’elezione del nuovo pontefice. Dopo il primo concistoro conclusosi con l’elezione di Celestino IV, morto dopo soli 17 giorni di pontificato, i cardinali fuggirono ad Anagni e la sede rimase vacante fino al giugno 1243, quando fu finalmente eletto Innocenzo IV. Le speranze che Federico riponeva nel nuovo pontefice furono subito frustrate. Il cardinale Ranieri di Viterbo, che era diventato un accanito avversario di Federico e aveva adoperato toni di feroce invettiva nei suoi libelli antimperiali, cercò di bloccare le prime trattative di pace con una sollevazione provocata deliberatamente a Viterbo nel settembre 1243. I colloqui che comunque proseguirono portarono ad un accordo provvisorio sulla restituzione dei territori dello Stato della Chiesa occupati da Federico, nonché sulle riparazioni da pagare a prelati, chiese e monasteri. Per la questione lombarda non si trovò invece alcuna soluzione, dato che la pretesa del papa di fungere da arbitro era inaccettabile per Federico.

Ma si trattava di una riconciliazione solo apparente. Quando Federico, per superare gli ultimi contrasti, propose al papa un incontro a Narni, Innocenzo IV finse di aderire alla proposta, mentre in segreto preparò la fuga con l’aiuto della flotta genovese. Nel giugno 1244 si imbarcò a Civitavecchia per Genova e da qui alla fine dell’anno prosegui per Lione, dove indisse un concilio generale per il giugno 1245. Una svolta sembrò profilarsi quando i Corasmi nel 1244 conquistarono Gerusalemme e Federico si dichiarò disposto ad andare per tre anni in Terrasanta. La revoca della scomunica nel maggio 1245 rimase tuttavia un episodio isolato e temporaneo e rimangono tutt’oggi oscure le cause del fallimento di quest’ultimo riavvicinamento.

Syracuse, University Library. Ms 1 (ante 1278), f. 2r. Papa Innocenzo IV al Concilio di Lione.

Federico si fece rappresentare al concilio dal suo più ferrato giurista e diplomatico, Taddeo da Sessa, il quale’ tuttavia non riuscì ad evitare che Innocenzo IV nell’ultima sessione dichiarasse Federico colpevole di spergiuro, rottura della pace, bestemmia ed eresia e che lo deponesse di fronte all’assemblea dal titolo di imperatore e re di Germania; una decisione circa il Regno di Sicilia fu riservata al papa e al Collegio dei cardinali, ma ebbe comunque un esito sfavorevole a Federico. Questi si appellò contro la sentenza con grossi proclami alla solidarietà dei principi europei, ma non ottenne la reazione sperata, perché Innocenzo IV riuscì ad attrarre dalla sua parte l’incerto re di Francia Luigi IX, spianando la strada già subito dopo il concilio al matrimonio del fratello di questo, Carlo d’Angiò con Beatrice di Provenza.

La deposizione di Lione costrinse sempre di più Federico sulla difensiva, anche se egli fu sempre fiducioso di poter volgere a suo favore la situazione con un intervento personale. In Germania l’opposizione incoraggiata dal papa elesse l’uno dopo l’altro due antiré con l’obiettivo di spodestare il giovane figlio di Federico, Corrado, reggente per conto del padre. Costoro, anche con l’appoggio di legati pontifici, compromisero in realtà assai modestamente l’autorità di Corrado, anche perché questo acquistò nuovo sostegno mediante il matrimonio con Elisabetta di Baviera e pure la restituzione del Ducato d’Austria all’Impero ordinata da Federico ebbe un effetto favorevole. Nelle regioni italiane i conflitti ormai radicati tra le fazioni filo-imperiali e filo-pontificie nei Comuni si mantennero a lungo in una situazione di stallo, anche perché la scomunica e l’interdetto persero la loro efficacia come armi spirituali a causa dell’abuso che ne era stato fatto a fini politici.

Nel Regno di Sicilia i partigiani di Innocenzo IV riuscirono però a reclutare tra i vertici dell’amministrazione e della nobiltà gli adepti ad una congiura che aveva come obiettivo di eliminare Federico e di insediare un nuovo sovrano. Dopo la scoperta dei congiurati il piano sfociò in un tentativo di rivolta a Capaccio, nel Sud della Campania, che Federico represse con durezza spietata. Una parte non piccola della nobiltà di servizio, tra cui anche i due capitani generali, aveva partecipato alla rivolta, pagando spesso con la vita propria e dei propri familiari. Questo scacco, che aveva colpito a morte il modello di una nobiltà cavalleresca e di servizio, non modificò tuttavia l’atteggiamento del sovrano, che continuò a considerare il Regno la base della sua strategia politica e militare. Con Novellae alle costituzioni promulgate a Grosseto e a Barletta nel 1246 intraprese, infatti, una nuova sistematica riforma dell’amministrazione delle province; l’istituzione delle capitanie generali, screditatesi per il tradimento dei detentori nel 1246, significativamente non appare più menzionata negli ultimi anni del regno.

Heidelberg, Universitätsbibliothek. Pal. germ. 848, Codex Manesse (inizi XIV sec.), f. 18r. Scena di battaglia tra cavalieri.

Nel 1247 Federico decise di guidare da Cremona un esercito con l’intenzione di recarsi a Lione per difendersi di persona contro le accuse mossegli e far valere così le sue ragioni. Da Lione intendeva passare poi in Germania. Quando lo raggiunse a Torino la notizia della defezione di Parma la spedizione però venne interrotta. La città fu cinta d’assedio, ma nel febbraio 1248 i Parmensi effettuarono una sortita nell’accampamento imperiale, chiamato auguralmente Vittoria, durante la quale le truppe degli assedianti furono sbaragliate e il tesoro imperiale comprendente la corona e il sigillo cadde nelle mani degli assalitori. Tra i caduti fu anche Taddeo da Sessa. Un ulteriore colpo di non minore impatto simbolico toccò a Federico nel febbraio 1249 con l’inspiegabile e oscuro tradimento di Pier Della Vigna, il cancelliere che per venticinque anni era stato il rappresentante e portavoce della politica federiciana e aveva prestato alle lettere, ai proclami e ai discorsi imperiali le elegantiae della sua arte oratoria. Inoltre, quando nel maggio 1249 rientrò nel Regno dopo una lunga assenza, Federico ricevette la notizia che il figlio Enzo, legato generale in Italia settentrionale, era caduto prigioniero dei Bolognesi presso Fossalta.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Chigiano L. VIII 296 (XIII sec.), Cronica Nuova di Giovanni Villani. Enzo di Hohenstaufen viene catturato dai Bolognesi.

 

Solo nel 1250 si arrivò ad una congiuntura favorevole agli Imperiali, allorquando il vicario generale delle Marche sconfisse il legato pontificio e i successi conseguiti dai vicari generali in Lombardia e in Piemonte suscitarono nuove speranze. Stava ancora progettando una spedizione in Germania attraverso la Borgogna, allorché nel novembre, mentre si trovava nel suo luogo di soggiorno preferito, Castel Fiorentino (presso San Severo, nell’odierna provincia di Foggia) Federico fu colpito da una malattia intestinale. Ivi in presenza di numerosi dignitari il 7 dicembre dettò il testamento; spirò il 13 dicembre 1250, dopo avere vestito l’abito grigio dei cistercensi e avere ricevuto l’assoluzione e l’estrema unzione dall’arcivescovo di Palermo Berardo di Castagna, che gli era stato accanto dal 1209. La salma fu traslata a Palermo e composta in un sarcofago di porfido nella cattedrale.

Nel suo testamento Federico designò Corrado erede dell’Impero e del Regno; fino al suo arrivo dalla Germania, Manfredi, figlio naturale avuto da Bianca Lancia, avrebbe dovuto svolgere le funzioni di reggente in Italia. Federico ordinò anche restituzioni alla Chiesa romana, con la riserva del ripristino dei diritti imperiali, alla Chiesa siciliana e ad Ordini cavallereschi. In considerazione dei gravosi oneri fiscali imposti al Regno, stabilì che le tasse ritornassero al livello del tempo di Guglielmo II.

Con la morte di Federico ebbe fine il grande Impero, il progetto che egli aveva concepito sin dal suo primo viaggio, carico di incertezza, in Germania e che aveva coltivato fino alla fine, con il favore della sorte, con un’attività indefessa e con non minore energia, nonostante le sconfitte e le irriducibili opposizioni suscitate. La sua morte rappresentò anche la fine dell’idea imperiale e di dominio degli Svevi, che con Federico e i suoi ispiratori letterari e intellettuali tra Palermo e Aquisgrana, Roma e Gerusalemme aveva acquisito forza e concretezza. Dalla tradizione imperiale di Roma e dai culti orientali del sovrano era inoltre derivato il principio della divinizzazione del principe, che suscitò in pari misura venerazione e resistenza, e che le generazioni successive riuscirono a riproporre solo parzialmente come ideologia del potere. Se la concezione imperiale basata su una nuova sacralizzazione dell’azione del governo e il ritorno a concezioni antiche di una monarchia universale non sopravvisse a Federico come principio politico autonomo, d’altro canto le posizioni di Federico, sostenitore di una concezione laica dello Stato opposta alla supremazia dei papi basata sul primato spirituale, erano destinate ad avere il sopravvento: per le generazioni future Federico avrebbe rappresentato un antesignano della concezione di uno Stato moderno ed emancipato dalla Chiesa.

Nell’orizzonte del suo tempo l’azione politica di Federico fu condizionata in primo luogo dalla tradizione e dalle esperienze dei Regno di Sicilia e dei suoi antenati normanni. Questo retaggio gli impedì di comprendere l’organizzazione corporativa dei Comuni e la loro determinazione nel difendere l’indipendenza e gli ideali repubblicani. Fu così inevitabile che giudizi erronei e pretese esagerate accompagnassero la politica di Federico nelle regioni italiane dell’Impero. Aspirazioni ad un’autonomia civica di questo tipo nel Regno di Sicilia furono represse con durezza e anche in Germania, dopo il 1230, Federico strinse un’alleanza con i principi contro le città. Durante il suo primo soggiorno in Germania d’altro canto Federico, uniformandosi alla condotta dei suoi predecessori, aveva adottato una politica territoriale in competizione con quella dei principi, motivo per cui dal 1220 era stato costretto a cedere loro diritti appartenenti alla Corona, base per il futuro consolidamento della sovranità territoriale dei principi stessi.

Bamberg, Staatsbibliothek. Msc. Bibl. 48 (1220-1230), Bamberger Psalter, f. 63r.

Il progetto politico attribuito a Federico di integrare, mediante la creazione dei vicariati, le regioni italiane dell’Impero con il Regno in un’unica grossa compagine politica che unificasse la penisola italiana, portò ad un sistematico sfruttamento delle risorse dei Regno al di là delle sue possibilità, dato che esso non era in grado di fornire a lunga scadenza, il personale per fl nuovo ordinamento, cooptato dai ranghi della nobiltà di servizio e del resto della burocrazia, né poteva sopportare gli oneri di una guerra continua contro i Comuni lombardi, inevitabile per i progetti palesatisi con l’istituzione dei vicariati e con la soppressione delle frontiere.

Per quel che riguarda l’organizzazione interna della monarchia europea, con le riforme attuate tra il 1220 e il 1246, Federico realizzò, almeno nel Regno di Sicilia, un notevole progresso sugli altri Stati nel governo delle province e nella specializzazione dei funzionari impiegati in esse, nella introduzione di una tassa generale, nella legislazione e nella concentrazione della giurisdizione e dell’interpretazione delle leggi nel tribunale della Magna Curia. Anche la formazione dei giudici e dei funzionari in una università “di stato” e il controllo istituzionalizzato sulla loro attività mediante la Corte dei conti erano passi verso il futuro che in altri contesti politici potevano trovare appena tiepide premesse. Allo stesso tempo però si manifestarono nel Regno contraddizioni e resistenze. L’arbitrio del sovrano nelle punizioni sfociò non di rado in un contrasto con il diritto proclamato nelle costituzioni; i sudditi subirono peraltro gli svantaggi della pressione fiscale e dell’assorbimento delle risorse economiche da parte della Corona, del controllo sulla vita civile, sulla espressione spirituale e religiosa, della vigilanza e del sistema della delazione organizzata e delle punizioni collettive; a ciò si aggiunse il controllo politico, crescente con il trascorrere degli anni e attuato senza né un giudizio critico sulle informazioni ricevute né il ricorso a periodiche amnistie per alleggerire le tensioni.

All’arte, alla letteratura e alla scienza Federico si dedicò con un’intensità e un’apertura mentale che generarono insieme stupore e fascino, sebbene la coesistenza, non insolita in quell’età, di proposizioni razionali e di teorie occulte diede luogo già durante la vita di Federico a malintesi e anche a deliberati travisamenti.

Federico possedeva il dono di scoprire talenti, di conquistare con i suoi quesiti l’interesse di filosofi, matematici e scienziati e di trasformare la sua sempre intatta sete di sapere, insieme con la sua erudizione che non cessava di stupire, in forza d’attrazione intellettuale. Michele Scoto, reclutato con l’incarico di astrologo di corte, o il traduttore Teodoro di Antiochia furono ospitati alla corte imperiale per parecchi anni e non si limitarono a dedicare al loro mecenate scritti o traduzioni: dialogando con loro Federico dischiuse alle sue conoscenze nuovi territori. Opere finora sconosciute di Aristotele, di Averroé, di Avicenna attraverso le traduzioni dall’arabo o dal greco promosse da Federico ed eseguite da Michele Scoto, da Teodoro e da altri trovarono di nuovo cittadinanza nel dibattito filosofico del mondo occidentale. Federico rivolse i suoi quesiti a dotti arabi, ebrei e greci ma anche al matematico pisano Leonardo Fibonacci, dal quale egli si recò di persona nel 1226.

Con il trattato De arte venandi cum avibus Federico ci ha lasciato una testimonianza di se stesso anche come studioso di scienze naturali. L’opera riprendeva modelli e spunti dalla letteratura sulla caccia anteriore, ma l’assunto metodologico di «manifestare … ea quae sunt, sicut sunt» e la critica alle autorità tradizionali portarono in Federico ad un salto di qualità, grazie al quale il suo trattato sulla caccia si trasformò in uno studio ornitologico di ispirazione scientifica, corredato di illustrazioni che testimoniano un’impostazione fortemente realistica, anche se nelle descrizioni degli uccelli Federico si attiene a metodologie e a un atteggiamento concettuale che altri scienziati avevano già superato, e pertanto nello studio dei movimenti e delle posture dei corpi dei volatili rimane attardato rispetto ad essi. Ma pure con questi limiti il trattato appartiene ai grandi prodotti scientifici del XIII secolo.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Pal. lat. 1071 (1258-1266), De arte Venandi cum avibus (Redactio Manfredi regis filii Friderici II), f. 20v.

Con notai della Cancelleria, giustizieri e altri membri della nobiltà di servizio, nonché con alcuni suoi figli, Federico partecipò personalmente alla famosa scuola poetica siciliana. Lo scopo principale di questo cenacolo era di poetare in volgare italiano secondo lo stile della lirica trobadorica. Anche se le poesie amorose composte da Federico hanno un tono formale e mancano di vitalità, il suo esempio incoraggiò letterati più dotati a sperimentare nelle loro canzoni e sonetti le potenzialità del volgare siciliano come lingua poetica, dando vita così al primo esempio di produzione letteraria in un volgare italico.

La Cancelleria siciliana si ispiro ai modelli della scuola stilistica di Capua e recepì gli stimoli della Curia di Roma e dei suoi notai. A partire dal rientro di Federico nel Regno dalla Germania, accanto alle sue funzioni tradizionali, acquistò un nuovo carattere, divenendo un’alta scuola di stile latino. Con Pier Della Vigna e i suoi discepoli gareggiò con la Cancelleria pontificia e Federico stimolò questa competizione, dato che fece di Piero uno dei suoi più stretti collaboratori e lo nominò suo portavoce. Nelle costruzioni sintattiche, nelle figure ritmiche e retoriche della nuova scuola di dettatori la lingua latina acquistò una inedita capacità espressiva e una duttilità stilistica che assicurò ai proclami e alle lettere politiche dell’imperatore l’ammirazione dei contemporanei e dei posteri.

Federico si era avvicinato all’arte antica anche prima di celebrare Roma come caput Imperii e di accentuare il carattere romano del suo impero in sempre nuove espressioni. Sin dai primi tempi raccolse sculture e cimeli antichi. Scultori eseguirono per lui copie di opere del passato, incisori cammei la cui iconografia riprendeva modelli dell’antichità classica. La Porta del ponte a Capua, il cui progetto fu approvato personalmente da Federico, con sculture di ispirazione classica e con elementi antichi inseriti nella struttura, testimoniava all’ingresso del Regno i valori cui si ispirava la sua monarchia, mentre il nuovo Castel del Monte, con la sua pianta ottagonale, applicò in maniera originale idee di Federico in campo architettonico. Anche gli augustali, la moneta aurea messa in circolazione da Federico nel 1231, destinata come moneta di pregio alle esigenze economiche del mercato mediterraneo, al contempo serviva a rappresentare Federico come Cesare coronato d’alloro secondo l’iconografia classica, come egli voleva apparire.

Federico II di Svevia. Messina, 1230-1250 c. Augustale, Au. 5, 21gr. Recto: Busto laureato, corazzato e drappeggiato dell’imperatore, voltato a destra

Federico fu considerato già nella sua epoca uno scettico, la cui tolleranza derivava dalla concezione relativistica che egli aveva della religione e degli articoli della fede. Non fu comunque un illuminista ante litteram. I suoi precoci rapporti con i cistercensi, il cui capitolo generale nel 1215 lo accolse nella comunità di preghiera dell’Ordine, i suoi legami, sia pur temporanei, con un circolo di francescani, la sua venerazione per s. Elisabetta di Turingia, ma anche altri tratti del suo carattere, testimoniano che Federico durante la sua vita si considerò un cristiano conforme ai precetti della Chiesa. Anche se nella sua concezione dell’Impero erano presenti elementi pagani e orientali, egli era convinto che i suoi poteri di sovrano provenissero dal Dio dei cristiani. Nel conflitto con i pontefici in nessun momento mise in discussione l’istituzione stessa del Papato, anche se ne contestò il primato rispetto all’Impero e rivendicò per quest’ultimo la stessa plenitudo potestatis, che i papi a partire da Innocenzo III avevano preteso come loro attributo.

Dato che leggi e proclami, lettere e opere letterarie, prediche e profezie, ma anche i pamphlets dei suoi avversari. riconobbero a Federico qualità sovrannaturali, come l’ubiquità e addirittura l’immortalità, in un mondo che accolse la perdita dell’immutatormundi e dello stupor mundi ora con lutto ora con soddisfazione, sorse il dubbio sulla sua effettiva scomparsa. Falsi Federico pretesero dapprima in Sicilia e poi in Germania nuova ubbidienza e il loro seguito all’inizio non fu modesto. In Sicilia si sparse la voce che Federico si fosse gettato nell’Etna, in Germania invece che si fosse ritirato a dormire in una montagna (che fu poi identificata con il Kyffhäuser in Turingia) e che si sarebbe ridestato alla fine dei tempi per ridare al mondo il suo ordine. L’imperatore addormentato nella montagna perse la sua identificazione con Federico per la prima volta nel 1519: dal XVI secolo nel mondo delle saghe tedesche l’imperatore addormentato nel Kyffhäuser in attesa del risveglio fu identificato non più con Federico ma con suo nonno Federico I Barbarossa.

Federico II di Svevia in maestà. Ricostruzione ipotetica a disegno di una statua del XIII sec. dalla Porta di Capua, danneggiata nel 1577 e oggi acefala. Capua, Museo Campano.

Il giudizio su Federico fu controverso in tutti i tempi, anche quando si elevò al di sopra delle lotte tra le fazioni, nelle quali all’inizio era stato inquadrato. La visione di Jacob Burckhardt, che vide in Federico il primo uomo moderno salito sul trono, fu seguita da molti biografi dell’Ottocento e anche del Novecento. Ernst Kantorowicz nella sua biografia valutò approfonditamente le fonti in ogni loro aspetto ma innalzò Federico al di sopra del suo orizzonte storico, in una dimensione talora mitica, rintracciando in lui il punto focale e il catalizzatore di diversi elementi tradizionali e di linee di sviluppo ideologico destinate ad un ampio futuro, trascurando la situazione generale politica e sociale del tempo. A differenza dell’interpretazione congeniale e letteraria di Kantorowicz, la ricerca recente si è sforzata di analizzare con maggiore attenzione le condizioni sociali e storiche della legislazione e delle riforme statali, della politica della crociata e dei conflitti con la Chiesa, dello scontro politico-teorico con i pontefici, nonché di esaminare più obiettivamente il naturalista e il mecenate nei suoi debiti e nei suoi limiti. Con l’accento posto sulla descrizione della realtà sociale, spirituale, religiosa, sulle tradizioni e le strutture politiche che influenzarono Federico e anche sulle contraddizioni del personaggio, questa ricerca corre tuttavia il pericolo di perdere di vista il fascino e i timori di contemporanei e posteri, ai quali le imprese fuori del comune e la statura eccezionale di Federico suggerirono i giudizi che determinarono la lunga sopravvivenza nel mito dell’imperatore svevo.

Discendenti diretti di Federico furono dal primo matrimonio con Costanza d’Aragona (m. 1222): Enrico (1211-1242), incoronato re di Sicilia nel 1212, poi re dei Romani fino al 1235; dal secondo matrimonio con Isabella-Jolanda di Brienne (m. 1228): Corrado IV (1228-1254), re di Gerusalemme, dal 1237 re dei Romani, nel 1250 re di Sicilia; dal terzo matrimonio con Isabella d’Inghilterra (m. 1241): Margherita (m. 1270) ed Enrico (o Carlo Ottone, m. 1253 o 54). Dalla relazione con Bianca Lancia nacque Manfredi (m. 1266), principe di Taranto, reggente del Regno, dal 1258 al 1266 re di Sicilia. Da altre relazioni nacquero Enzo, re di Sardegna (m. 1272), Federico d’Antiochia (m. 1256), Riccardo di Chieti (m. 1249), Selvaggia, moglie di Ezzelino da Romano, Violante, moglie del conte Riccardo di Caserta (m. 1266 o 67), Margherita, moglie del conte Tommaso II d’Aquino di Acerra (m. 1297 o 98). Altri discendenti sono segnalati in E. Maschke, Das Geschlecht der Staufer, München 1943.

 

Opere: Friderici Romanorum imperatoris secundi De arte venandi cum avibus, a cura di C. Willemsen, I-II, Leipzig 1942; Fridericus II, De arte venandi cum avibus, MsPallat. 1071, Biblioteca apostolica Vaticana, facsimile con commento, I-II, a cura di C. A. Willemsen, Graz 1969. Canzoni: B. Panvini, La scuola poetica siciliana, in Biblioteca dell’Archivum Romanicum, XLIII (1955), pp. 139 ss.; Id., Le rime della scuola siciliana, I-II, Firenze 1962-64, ad Indicem; W.H. Thornton, The poems ascribed to Frederick II and to “rex Fridericus“, in Speculum, I (1926), pp. 87 ss.

Fonti e Bibl.: Per le fonti e la letteratura critica si rinvia alla bibliografia in T.C. van Cleve, The emperor Frederick II of HohenstaufenImmutator Mundi, Oxford 1972, pp. 541-598 (registra i titoli fino al 1970 circa) e a C.A. Willemsen, Bibliographie zur Geschichte Kaiser Friedrichs IIund der letzten Staufer, Hannover 1986 (alle pp. 19 ss., nn. 52-212 c’è un elenco quasi completo delle fonti narrative).

Le lettere, i diplomi e le leggi emanate da Federico sono pubblicate o registrate in Epistolarum Petri de Vineis cancellarii quondam Friderici II imperatoris libri VI, a cura di S. Schard, Basileae 1566 (ristampa 1991); Constitutiones regum Regni utriusque Siciliae mandante Friderico II imperatore… concinnatae, a cura di C. Carcani, Neapoli 1786; J.-L-A. Huillard-Bréholles, Historia diplomatica Friderici secundi…, I-VI, Paris 1852-61; E. Winkelmann, Acta Imperii inedita, I-II, Innsbruck 1880-85; J.F  Böhmer – J. Ficker – E. Winkelmann, Regesta Imperii, V, 1-3, Innsbruck 1881-1901; 4, a cura di P. Zinsmaier, Köln-Graz 1983; Epistolae saeculi XIII e regestis pontificum Romanorum selectae, a cura di C. Rodenberg, I-III, in MonGermHist., Epistolae saeculi XIII, I-III, Hannover 1883-94; Constitutiones et acta publica, II, 11981272, a cura di L. Weiland, Ibid., Legum sectio IV, 1896; Die Konstitutionen Friedrichs IIvon Hohenstaufen für sein Königreich Sizilien, a cura di H. Conrad – T.v.d. Lieck-Buyken – W. Wagner, Köln 1973.

Tra i numerosissimi studi su Federico II si segnalano i seguenti titoli: E. Winkelmann, Philippvon Schwaben undotto IVvon Braunschweig, I-II, Leipzig 1873-1878 (ristampa 1963); Id., Kaiser Friedrich II., I-II, Leipzig 1889-1897 (ristampa 1963); C. H. Haskins, Studies in the history of medieval science, Cambridge, Mass., 1924 (ristampa 1960), pp. 242-326; E. Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Berlin 1927; Ergänzungsband, ibid. 1931 (trad. ital. Federico II imperatore, Milano 1988); P. Collenuccio, Compendio de le istorie del Regno di Napoli, a cura di A. Saviotti, Bari 1929 (contiene brani della biografia contemporanea di Mainardino da Imola, oggi perduta); W. E. Heupel, Der sizilische Grosshof unter Kaiser Friedrich II., Berlin 1940; E. Klingelhöfer, Die Reichsgesetze von 1220123132und 1235, Weimar 1955; H. M. Schaller, Die Kanzlei Kaiser Friedrichs IIIhr Personal und ihr Sprachstil, in Archiv für Diplomatik, III (1957), pp. 207 ss.; IV (1958), pp. 264 ss.; A. Marongiu, Uno “Stato modello” nel Medioevo italianoIl Regno normannosvevo di Sicilia, in Critica storica, II (1963), pp. 379-394; P. Colliva, Ricerche sul principio di legalità nell’amministrazione del Regno di Sicilia al tempo di Federico II, Milano 1964; E. Mazzarese Fardella, Aspetti dell’organizzazione amministrativa nello Stato normanno e svevo, Milano 1966; B. Gloger, KaiserGott und TeufelFriedrich IIvon Hohenstaufen in Geschichte und Sage, Berlin 1970; T.C. van Cleve, The emperor Frederick II of HohenstaufenImmutator Mundi, Oxford 1972; N. Kamp, Kirche und Monarchie im staufischen Königreich Sizilien, I, 1-4, München 1973-82; Probleme um Friedrich II., a cura di J. Fleckenstein (Vorträge und ForschungenXVI), Sigmaringen 1974; H. Dilcher, Die sizilische Gesetzgebung Kaiser Friedrichs II.: Quellen der Constitutionen und ihrer Novellen, Sigmaringen 1975; Federico II e l’arte del Duecento, a cura di A.M. Romanini, I-II, Roma 1980; Stupor Mundi, a cura di G. Wolf, Darmstadt 1982; M.J. Wellas, Griechisches aus dem Umkreis Kaiser Friedrichs II., München 1983; W. Stürner, Rerum necessitas und divina provisioZur Interpretation des Proemiums der Konstitutionen von Melfi (1231), in Deutsches Archiv, XXXIX (1983), pp. 467-554; Poteresocietà e popolo nell’età svevaAtti delle Seste Giornate normannosveve, Bari 1985; Politica e cultura nell’Italia di Federico II, a cura di S. Gensini, Pisa 1986; R. Neumann, Parteibildungen im Königreich Sizilien während der Unmündigkeit Friedrichs II. (11981208), Frankfurt/M. 1986; D. Abulafia, Frederick IIA medieval emperor, London 1988; W. Stürner, Friedrich II., I, Die Königsherrschaft in Sizilien und Deutschland, Darmstadt 1992; G. Baaken, Ius Imperii ad Regnum, Köln-Wien-Weimar 1993; H.M. Schaller, Stauferzeit, Sigmaringen 1993; Federico II e il mondo mediterraneoFederico II e le scienzeFederico II e le città italiane, a cura di P. Toubert – A. Paravicini Bagliani, Palermo 1994; Intellectual life at the court of Frederick IIHohenstaufen, a cura di W. Tronzo, Washington 1994.

 

La «prosa latina del grande secolo dell’Umanesimo»

di E. Garin (cur.), Introduzione Prosatori Latini del Quattrocento (La Letteratura italiana. Storia e testi, vol. 13), Milano-Napoli 1952, pp. ix-xix.

 

Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale. Conv. Soppr. J.VI.10, c. 144r (1426). Pagina della raccolta Opere di Tertulliano imprestata da Giordano Orsini a Niccolò Niccoli.

 

I

L’insidia implicita nel concetto stesso di genere letterario ha non di rado contribuito a falsare la prospettiva necessaria a ben collocare la produzione in prosa latina del grande secolo dell’Umanesimo. Età in cui vennero predominando preoccupazioni critiche, in cui tutta l’attività spirituale era impegnata a costruire una respublica terrena, degna pienamente dell’uomo nobile[1], il Quattrocento trovò la sua espressione più alta in opere di contenuto in largo senso moralistico e di tono retorico, in cui non solo si consegnava un modo nuovo di concepire la vita, ma si difendeva e si giustificava polemicamente un atteggiamento originale in ogni suo tratto. Per questo chi voglia andar cercando le pagine esemplari dell’epoca, le più profondamente espressive, dovrà rivolgersi, non già a testi per tradizione considerati monumenti letterari, ma alle opere in cui veramente si manifestò tutto l’impegno umano della nuova civiltà. Così, mentre chi prenda a scorrere novelle umanistiche non potrà non uscir deluso da talune, più che imitazioni, traduzioni, o meglio raffazzonamenti, di modelli boccacceschi, quali troviamo, tanto per esemplificare, in un Bartolomeo Fazio, pagine di insospettata bellezza, capaci di colpire ogni più raffinata sensibilità, ci si fanno incontro nei trattati e nei dialoghi di Poggio Bracciolini, e perfino nelle opere di un filosofo di professione, dall’andamento talora scolasticizzante, qual è Marsilio Ficino.

E proprio il Ficino della Theologia platonicapresentando gli uomini travagliati dalla malinconia della vita e desiderosi che tutto sia un sogno («forsitan non sunt uera quae nunc nobis apparent, forsitan in praesentia somniamus»)[2], definisce nei suoi particolari espressivi un tema di larghissima risonanza in tutta la letteratura europea. Sempre il Ficino, nel Liber de Solepur parafrasando talora l’orazione famosa dell’imperatore Giuliano, fissa i momenti di quella «lalda del sole» che, attraverso Leonardo da Vinci, arriva fino all’inno ispirato di Campanella. Leonardo rimanda esplicitamente all’apertura del terzo libro degli Inni naturali del Marullo; ma chi veramente, ancora una volta, in una prosa di grandissimo impegno, ci offre tutti i temi di quella solenne preghiera di ringraziamento alla fonte di ogni vita e di ogni luce, è proprio Ficino. Del quale è la non dimenticabile raffigurazione di una tenebra totale, ove è spento ogni astro, che fascia lungamente i viventi, finché di colpo il cielo si apre per mostrare colui che è sola forma visibile del Dio verace. E ficiniana è l’opposizione del carcere oscuro e della luce di vita, della tenebra di morte e dei germi rinnovellati dalla luce e dal calore solare, in cui si articolerà il metro barbaro di Campanella.

Ma per rimanere agli scritti di un medesimo autore, Leon Battista Alberti, non grande imitatore del Boccaccio, raggiunge invece la sua piena efficacia quando costruisce i suoi dialoghi, e sa essere perfettamente originale pur intessendoli di reminiscenze classiche. Perfino la tanto celebrata Historia de Eurialo et Lucretia di Enea Silvio perde tutto il suo colore innanzi alle pagine dei Commentarii[3]; e sono più facili a dimenticarsi i casi di Lucrezia che non le stanze delle antiche regine divenute nidi di serpi, o le porpore dei magistrati romani rievocate fra l’edera che copre le pietre rose dal tempo, o i topi che corrono la notte nei sotterranei di un convento e il papa che caccia sdegnato i monaci negligenti. Per non dire di quella feroce presentazione dei cardinali, fissati in ritratti nitidissimi con rapide linee mentre per complottare trasferiscono nelle latrine la solennità del conclave.

Poggio consegna a trattati di morale narrazioni scintillanti di arguzia, spesso molto più facete di tutte le sue FacezieI mari di Grecia percorsi sognando di Ulisse, il fasto delle corti d’Oriente, le belve africane, i fiumi immensi, «et per Nilum horrifici illi anguigeni crocodili», si alternano a discussioni erudite sulle iscrizioni delle Piramidi nelle lettere agli amici e nel taccuino di viaggio di quel bizzarro e geniale archeologo che fu Ciriaco de’ Pizzicolli d’Ancona. E forse il grande Poliziano ha scritto le sue pagine più belle nella prolusione al corso sugli Analitici primi d’Aristotele e nella lettera all’Antiquario sulla morte del Magnifico Lorenzo. Lettere dialoghi e trattati, orazioni e note autobiografiche, sono i monumenti più alti della letteratura del Quattrocento, e tanto più efficaci quanto meno l’autore si chiude nelle forme tradizionali, quanto più si impegna nel problema concreto che lo preoccupa[4], o si accende di passione politica nel discorso e nell’invettiva, o si dimentica nella confessione e nella lettera.

Poliziano, che della produzione letteraria del suo tempo fu il critico più accorto e consapevole, e che ha dichiarato con grande precisione i suoi princìpi dottrinali nella prefazione ai Miscellanea, nella lettera al Cortese e, soprattutto, nella grande prolusione a Stazio e Quintiliano, ha visto molto bene come all’umanesimo fossero intrinseche particolari maniere espressive. Proprio nelle prime lezioni del suo corso sulle Selve di Stazio, con la cura minuta che gli era propria, si sofferma a dissertare abbastanza a lungo intorno a due forme letterarie tipiche, l’epistola e il dialogo[5], accennando insieme al genere oratorio, da cui gli altri due si distaccano pur non senza svelare un’intima parentela. L’epistola – egli dice – è il colloquio con gli assenti, siano essi lontani da noi nello spazio oppure nel tempo: e vi sono due specie di lettere, scherzose le une, gravi e dottrinali le altre («altera ociosa, graiis et seiera altera»)[6]. Ma l’epistola deve essere sempre breve e concisa, semplice, con semplici espressioni, ricca di brio, di affettuosità, di motti, di proverbi («multa prouerbia, ut quae communia sunt atque ipsi multitudini accommodata»). Né la lettera deve prendere un tono troppo sentenzioso e ammonitorio, altrimenti non si ha più una lettera ma una elaborata orazione («iam non epistolam, sed artificium oratorium»). L’epistola è come la battuta singola, e che rimane quasi sospesa, di un dialogo («uelut pars altera dialogi»), anche se deve essere formalmente più curata del dialogo, che per essere schietto deve imitare il discorso improvvisato, mentre l’epistola è per sua natura discorso meditato e scritto. In tal modo un carteggio viene ad essere un dialogo compiuto e vario; e non va dimenticato come proprio il curioso epistolario del Poliziano ci offra un esempio caratteristico di simili colloqui.

Non a caso, con la sua grande sensibilità critica, il Poliziano batteva proprio su queste forme: ad esse infatti si può ricondurre quasi tutta la più significativa produzione latina in prosa del Quattrocento, poiché anche il diario, il taccuino di viaggio, si configura di continuo come lettera ad un amico. Così, per ricordare ancora l’Itinerarium di Ciriaco d’Ancona, noi vi troviamo riportati di peso i temi e le espressioni medesime delle epistole[7].

È stato detto, ma non del tutto giustamente, che «l’Umanesimo fu una rivoluzione formale»[8]; in verità la profonda novità formale aderiva esattamente a una rivoluzione sostanziale che facendo centro nella «conversazione civile», nella «vita civile», poneva il colloquio come forma espressiva esemplare[9]. E se la lettera deve essere considerata uelut pars altera dialogi, l’attenzione si polarizza sul dialogo: ed in forma di dialogo e in genere il trattato, di argomento morale o politico o filosofico in senso lato, che rispecchia la vita di una umana respublica e traduce perfettamente questa collaborazione volta a formare uomini «nobili e liberi», che costituisce l’essenza stessa della humanitas rinascimentale. La quale celebrandosi nella società umana tende a persuadere, a far culminare ogni incontro in una trasformazione degli altri attraverso una riforma interiore raggiunta per mezzo della politia litteraria[10]. Limiti e prolungamenti del colloquio ci appaiono da un lato la notazione autobiografica, dall’altro il pubblico discorso, l’orazione, che attraverso la polemica arriva all’invettiva. I cancellieri fiorentini, Salutati e Bruni, ci offrono esempi insignì di questo intrinsecarsi di letteratura e politica, di questa prosa che dell’efficacia e potenza espressiva si fa un’arma più valida delle schiere combattenti. La lode famosa di Pio II alla saggezza di Firenze, e ai suoi dotti cancellieri le cui epistole spaventavano Gian Galeazzo Visconti più di corazzate truppe di cavalleria, non e che la proclamazione del valore di una propaganda fatta su un piano superiore di cultura in una società educata ad accogliere e a rispettare la superiorità della cultura. L’incontro di politica e cultura a Firenze e a Venezia ritrova la valutazione della «retorica» di un Poliziano e di un Barbaro, e giova a definire un’epoca che cercava i suoi titoli di nobiltà al di fuori dei diritti del sangue. La «virtù», che non è certamente un bene ereditato, è sempre intelligenza, humanitas, e cioè consapevolezza e cultura.

Anche quando, nelle discussioni non infrequenti sull’argomento, si riconosce il valore della «milizia», s’intende una sottile dottrina, ove il valore personale del capo e intessuto di sapienza. Federigo da Montefeltro – e poco ci importa se il ritratto sia fedele – e profondamente addottrinato, e sa che i poeti descrivendo le battaglie possono divenire anch’essi maestri dell’arte della guerra. Alfonso il Magnanimo reca seco al campo una piccola biblioteca, e pensa sempre a poeti e a filosofi, e sa che la parola bene adoprata, ossia veramente espressiva, e più potente di ogni esercito.

Il suo motto, racconta Vespasiano da Bisticci, era che «un re non letterato, è un asino coronato». Il che non significa, si badi, che ser Coluccio fosse un vuoto retore, o Alfonso un re da sermone, ma che la cultura era, essa, viva ed efficace e umana, e perfetta espressione di una società capace d’accoglierla.

L’uomo che nel linguaggio celebra veramente se stesso («l’uomo si manifesta uomo essenzialmente nella parola»)[11], come si costituisce in pienezza definendosi attraverso la cultura (le litterae che formano la humanitas), così raggiunge ogni sua efficacia mondana mediante la parola persuasiva, mediante la «retorica» intesa nel suo significato profondo di medicina dell’anima, signora delle passioni, educatrice vera dell’uomo, costruttrice e distruttrice delle città. Tutto è, veramente, nel Quattrocento «retorica», sol che si ricordi che, d’altra parte, «retorica» è umanità, ossia spiritualità, consapevolezza, ragione, discorso di uomini; perché, veramente, il secolo dell’Umanesimo è il Quattrocento, in cui tutto fu inteso sub specie humanitatis, humanitas fu umano colloquio, ossia tutto il regno delle Muse figlie di Mnemosine – che è il più vero e il più bello dei miti.

Con semplicità francescana frate Bernardino da Siena, che vedeva in ser Coluccio un maestro e in Leonardo Bruni un amico, scriveva cristianamente le medesime cose: «non aresti tu gran piacere se tu vedessi o udissi predicare Gesù Cristo, san Paulo, santo Gregorio, santo Geronimo o santo Ambruogio? Orsù va, leggi i loro libri, qual più ti piace… e parlerai con loro, ed eglino parleranno teco; udiranno te e tu udirai loro». E, come dice altrove, le lettere ti faranno «signore». Il grande Valla parlerà di un sacramentum; il modesto Bartolomeo della Fonte dirà di un diuinum numen: quel «nume» che dà agli uomini «nozze e tribunali ed are»[12]. Per questo le litterae sono una cosa terribilmente seria, e la responsabilità di un termine bene usato è gravissima, e non v’è posto per l’ozio. Per questo la poesia in senso vichiano è da cercarsi là dove si traducono e si consegnano i discorsi essenziali per la vita dell’uomo.

Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 1941 foll. 36v-37r. Pagine dalla 'Roma instaurata' di Flavio Biondo relative alla descrizione delle Terme di Diocleziano
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 1941 foll. 36v-37r. Pagine dalla Roma instaurata di Flavio Biondo relative alla descrizione delle Terme di Diocleziano.

 

II

Per tal modo quella «poesia» che talora è lontana dai versi e dalle novelle, è presente ed altissima nella pagina di un filosofo o nell’appassionata invettiva di un politico. La dolcezza del dire (dulcedo et sonoritas uerborum), la luce della forma (lux orationis), che si invoca per ogni espressione di vera umanità, vuoi far «poesia» di ogni umano discorso; e nel momento in cui riesce a tanto toglie ogni privilegiato dominio alle «lettere oziose». Perfino un oscuro erudito come Giovanni Cassi d’Arezzo sa dirci che in tal modo nell’eloquenza si unificano tutte le umane attività, e tutto in essa si umanizza davvero, e non perché, come taluno ha fantasticato, si celebri solo il letterato ozioso, ma al contrario perché l’uomo è presente in ogni momento dell’agire: perché, faccia egli il matematico, il medico, il soldato o il sacerdote, sempre e innanzitutto è uomo, e il suo sigillo umano imprime ad ogni sua opera umanamente esprimendola, ossia rivestendola della lux orationis[13].

Di qui l’importanza centrale che vengono ad assumere le trattazioni sulla lingua, sulla sua storia, sulla eleganza[14], ove la discussione grammaticale si trasforma di continuo in discorso finissimo di estetica: e quel trapassare dal vocabolario, e magari dal repertorio ortografico – basti pensare al Perotto o al Tortelli – nell’analisi critica e nella dissertazione storica. Mentre, contemporaneamente, la storia, che intende farsi vivo specchio della «vita civile», è per eccellenza eloquente discorso, ossia prosa politica e trattato pedagogico-morale. Bellissima cosa è infatti – come afferma Leonardo Bruni – raccontare l’origine prima e il progresso della propria città, e conoscere le imprese dei popoli liberi (est enim decorum cum propriae gentis originem et progressus, tum liberorum populorum… res gestas cognoscere)[15]. E Paolo Cortesi, in quel felice dialogo De hominibus doctis (1490), che è una vera e propria storia critica della letteratura del secolo XV, appunto discorrendo delle storie del Bruni, batte su questo incontro della verità con l’eleganza, che è tutt’uno con quell’armonia di sapienza ed eloquenza che Benedetto Accolti celebrò quale dote precipua dei Fiorentini e dei Veneziani del suo tempo nel dialogo De praestantia uirorum sui aeui.

Per la stessa ragione per cui tutto sembrava divenir dialogo tutto anche è libro di storia; e storia è, ancora, colloquio con le età antiche, con i grandi spiriti del passato. Il Bruni nell’introduzione ai Commentarii confessa che la grande letteratura classica fa sì che i tempi lontani ci siano più vicini e più noti dei tempi nostri (mihi quidem Ciceronis Demosthenisque tempora multo magis nota uidentur quam illa quae fuerunt iam annis sexaginta), e dichiara che è compito della storia immettere nella nostra vita e nel nostro colloquio il passato, farlo vivo con noi (quasi picturam quandam … uiuentem adhuc spirantemque). Matteo Palmieri innanzi alla vita di Niccolò Acciaiuoli ci insegna che la storia è una specie di immortalità terrena di quanto in noi è, appunto, vita mondana; la storia è culto e salvezza di quella parte mortale che le lettere redimono da morte dilatando la società umana oltre i limiti del tempo e salvandola dall’oblio e dal destino[16].

Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Urb. lat. 224 foll. 1v-2r. Indice e frontespizio del 'De varietate Fortunae' di Poggio Bracciolini.
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Urb. lat. 224 foll. 1v-2r. Indice e frontespizio del De varietate Fortunae di Poggio Bracciolini.

 

III

Si aprono qui, tuttavia, a proposito della prosa latina, due questioni fra loro strettamente connesse e che sembrano in qualche modo, già nella loro impostazione, venir contrastando con quei caratteri stessi che si sono voluti definire: come, infatti, parlare della «umanità n di una produzione che si serviva di una lingua che nessuno ormai usava e che, dunque, già nel mezzo espressivo poneva come suo canone l’imitazione; in che modo una letteratura mimetica, ricalcata su modelli «ciceroniani», poteva oltrepassare i limiti della erudizione? Ma i due gravi problemi, del latino umanistico e della imitazione classica, già tanto dibattuti, hanno oramai offerto anche l’avvio a una soluzione.

Quanto infatti si abbietta intorno all’uso del latino, in luogo del volgare, e ad una presunta frattura che si opererebbe rispetto alla tradizione trecentesca, deve essere corretto con l’osservazione che i generi di prosa a cui ci riferiamo – orazioni, trattati, epistole politiche, dialoghi dottrinali – avevano sempre fatto uso del latino. Non è quindi esatto dire che da un presunto uso del volgare si torna al latino; è vero invece che al latino medievale definito barbarico, e cioè goto o parigino, si oppone un altro latino che si determina e si definisce rispetto ai modelli classici. Il quale latino, che si dichiara – come dice esplicitamente il Platina – integrato da tutta la più feconda tradizione postciceroniana, ivi compresi i Padri della Chiesa, intende rivendicare i diritti di una lingua nazionale romana contro l’universalità di un gergo scolastico (lo stile parigino), ed innanzi tutto nel campo di una produzione costantemente espressa in latino. Giustamente il De Sanctis sottolineava la frase del Valla che proclama lingua nostra il latino vero, che si contrappone al latino gotico dell’uso medievale. La quale «nostra lingua romana» degli umanisti, che si precisa con caratteri propri così rispetto al latino classico come a quello barbaro, va vista per quello che essa veramente è, anche rispetto al volgare: «un nuovo latino, in cui la complessità antica cede il posto alla scioltezza moderna». Il latino degli umanisti, lingua veramente viva che aderisce in pieno a una cultura affermatasi attraverso una consapevolezza critica che si collocava chiaramente nel tempo definendo i propri rapporti così col mondo antico come con il Medioevo; il latino dei grandi umanisti, lungi dal rappresentare una battuta d’arresto o un momento di involuzione, si colloca nella storia stessa del volgare. «Il latino insegnava al volgare l’eleganza la misura la forza e l’eloquenza, e il volgare imprimeva negli scritti latini degli umanisti le leggi del suo andamento piano, della sua sintassi sciolta, dei suoi trapassi intuitivi, della sua eloquenza interiore»[17].  Fra il latino, in cui si rispecchia pienamente tutto un atteggiamento culturale, e il volgare v’è una collaborazione che del resto si traduce quasi materialmente nel fatto che gli autori spesso scrivono l’opera loro in latino e in italiano. Non sempre si è posto mente al fatto che dal Manetti al Ficino gli stessi trattatisti, siano pur filosofi, stendono anche in volgare le loro meditazioni[18]. E come il loro latino è davvero una lingua loro, così il volgare che adoperano non è per nulla oppresso da una imitazione artificiosa di modelli classici.

Giungiamo così a quello che forse è il punto più delicato ad intendersi dell’atteggiamento di questi quattrocentisti: l’imitazione degli antichi. Che la posizione assunta dagli umanisti rispetto agli autori classici sia alimentata da una preoccupazione storica e critica; che essi siano dei filologi desiderosi innanzitutto di comprendere gli autori del passato nelle loro reali dimensioni e nella loro situazione concreta: è cosa ormai in complesso pacifica. Ora già questo definisce il senso di quella imitazione, che indica un atteggiamento molto caratteristico. L’Accolti dichiarerà nettamente la parità di valore fra i nuovi autori e i classici. Poliziano nella polemica col Cortesi, che è un testo capitale, confuterà tutte le istanze del ciceronianismo, e proclamerà il valore di un’intera tradizione afferrata nel suo sviluppo, rivendicando il senso di tutto il periodo più tardo della letteratura romana («neque autem statim deterius dixerimus quod diuersum sit»). Ma dirà soprattutto l’enorme distanza fra una poesia che fiorisce come libera creazione su una cultura meditata e fatta proprio sangue, e l’imitazione pedestre – illa poetas facit, haec simias[19].

L’Umanesimo fu in questa singolare «imitazione-creazione», come l’ha chiamata il Russo[20]: umanità fatta consapevole attraverso il rapporto stabilito con gli altri uomini nell’operoso sforzo di raggiungere una sempre più alta forma di vita. Di qui, appunto, il particolare carattere delle sue più felici espressioni letterarie.

 

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Note:

 

[1] «L’omo nato nobile e in città libera» – come dirà Alessandro Piccolomini.

[2] Ficino, Opera omnia, Basileae, apud Henricum Petri, 1576, vol. I, pp. 315-17 (Thel. plat., XIV, 7).

[3] «La novella era un genere troppo definito, troppo condizionato nelle sue linee essenziali da una tradizione ormai più che secolare, perché il Piccolomini potesse eluderne il colorito e gli schemi» (G. Paparelli, Enea Silvio Piccolomini, Bari, Laterza, 1950, p. 94).

[4] In una compilazione erudita come i Dies geniales di Alessandro d’Alessandro la discussione filologica si inserisce con eleganza fra il «ritratto» e il «ricordo» senza togliere a questi alcuna grazia, così che la discussione di un testo classico si colloca nella descrizione di un compleanno del Pontano o di una cena di Ermolao Barbaro, o fa seguito a una lezione romana del Filelfo (cfr. B. Croce, Varietà di storia letteraria e civile, II, Bari, Laterza, 1949, pp. 26-33).

[5] A proposito del dialogo e dell’epistola come forme caratteristiche dell’Umanesimo è da vedere quanto dice W. Rüegg, Cicero und der Humanismus, Formale Untersuchungen über Petrarca und Erasmus, Zurich, Rhein-Verlag, 1946, pp. 25-65, anche se a proposito della sua tendenza a ricondurre tutto a Cicerone è da tener presente la nota che Croce stese appunto sull’opera del Rüegg (Mommsen e Cicerone, in Varietà cit., pp. 1-12).

[6] Il commento del Poliziano è nel ms. Magliab. VII, 973 (Bibl. Naz. Firenze). Il testo in questione è a c. 4v-5v («est ergo proprie epistola, id quod ex Ciceronis… uerbis colligimus, scriptionis genus quo certiores facimus absentes si quid est quod aut ipsorum aut nostra interesse arbitremur. Eiusque tamen et aliae sunt species atque multiplices, sed duae praecipuae… altera ociosa, grauis et seuera altera. Atqui neque omnis materia epistolis accommodata est… Breuem autem concisamque esse oportet simplicis ipsius rei expositionem, eamque simplicibus uerbis. Multas epistolae inesse conuenit festiuitates, amoris significationes, multa prouerbia, ut quae communia sunt atque ipsi multitudini accommodata. Qui uero sententias uenatur quique adhortationibus utitur nimiis, iam non epistolam, sed artificium oratorium… Epistola uelut pars altera dialogi… maiore quadam concinnatione epistola indiget quam dialogus… imitatur enim hic extemporaliter loquentem… at epistola scribitur»).

[7] Itinerarium: «ego quidem interea magno uisendi or bis studio, ut ea quae iamdiu mihi maximae curae fuere antiquarum rerum monumenta undique terris diffusa uestigare perficiam…» ; «Hinc ego rei nostrae gratia et magno utique et innato uisendi orbis desiderio…» ; Epist. Boruele Grimaldo (ms. Targioni 49, Bibl. Naz. Firenze): «cum et a teneris annis summus ille uisendi orbis amor innatus esset…». Del resto tutta l’opera di Ciriaco è una serie di variazioni di questo appassionato motivo: summus ille uisendi orbis amor, antiquarum rerum monumenta uestigare, quae in dies longi temporis labe… collabuntur… litteris mandare. La sete di conoscere il mondo, il bisogno di vincere spazio e tempo, di riconquistare ogni più lontano frammento d ‘umanità e di sottrarlo alla morte, e insieme questo senso concreto del passato trovano in lui una espressione singolare. Nella medesima epistola a Leonardo Bruni abbiamo insieme notizia di un’iscrizione inviata da Atene (ex me nuper Athenis…) e della difesa di Cesare contro il Bracciolini spedita dall’Epiro (ex Epyro hisce nuper diebus…).

[8] Cosi, appunto, il Rüegg, op. cit., p. 26 («der Humanismus ist eine formale, nicht eine dogmatische Revolution»).

[9] C’è appena bisogno di ricordare che si tratta dei titoli delle opere di Matteo Palmieri e del Guazzo.

[10] È ancora il titolo di un’opera significativa, quella di A. Decembrio in cui di rispecchia la scuola del Guarino.

[11] Così F. Flora, Umanesimo, «Letterature moderne», I, 1950, pp. 20-21.

[12] Ecco – secondo il Fonzio – quello che ottiene la parola: «fidem inter se homines colere, matrimonia inire, seque in una moenia cogere uiribus eloquentiae compulit».

[13] «Quasi unum in corpus conuenerunt scientiae omnes, et rursus temporibus nostris… eloquentiae studiis studia sapientiae coniuncta sunt» (da una lettera del Cassi al Tortelli, contenuta nel Vat. lat. 3908 e pubblicata nel 1904 da G.F. Gamurrini, Arezzo e l’Umanesimo, Arezzo, Tip. Cristelli, 1904, p. 87, miscellanea in onore del Petrarca dell’Accademia Petrarca).

[14] A proposito delle eleganze del Valla scriverà il Cortesi, De hominibus doctis, ed. G.C. Galletti, Florentiae, Giovanni Mazzoni, 1847, p. 229: «conabatur Valla uim uerborum exprimere et quasi uias…ad structuram orationis».

[15] Così nel De studiis et litteris (in H. Baron, Leonardo Bruni Aretino humanistisch-philosophische Schriften, Leipzig, 1928, p. 13). Una giusta valutazione dell’opera storica del Bruni presenta B.L. Ullman, Leonardo Bruni and humanistic historiography, «Medievalia et Humanistica» 4 (1946), pp. 44-61 (e, per quanto si è sopra osservato su retorica, politica e storia, son da vedere i tre saggi di H. Baron, Das Erwachen des historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento, «Hist. Zeitschrift», vol. 147, 1933; di N. Rubinstein, The Beginnings of Political Thought in Florence: A Study in Mediaeval Historiography, «Journal Warburg Inst.», v, I, 1942; di D. Cantimori, Rhetoric and Politics in Italian Humanism, «Journ. Warburg Inst.», 1, 1937).

[16] «Corpoream uero partem non omnino negligendam ducunt, sed tamquam suam in terra recolendam, ideoque desiderant illam obliuioni et fato praeripere…».

[17] Così nella prefazione alle Vite, che riportiamo per intero. Rilievi utili in proposito ha il Sabbadini sia nella Storia del ciceronianismo (Torino, Loescher, 1886), come nel Metodo degli umanisti (Firenze, Le Monnier, 1920).

[18] R. Spongano, Un capitolo di storia della nostra prosa d’arte (La prosa letteraria del Quattrocento), Firenze, Sansoni, 1941, p. 3, p. 10 ecc.

[19] E così sono spesso notevoli le versioni di scrittori celebri come latinisti: l’Aurispa che traduce Buonaccorso da Montemagno, Donato Acciaiuoli che volgarizza il Bruni, e così via.

[20] È interessante ritrovare, distesi e volgarizzati, i concetti di un Valla e di un Poliziano negli scrittori francesi del ‘500. Per esempio Joachim du Bellay, scrivendo a metà del sec. XVI, dopo aver tratto dal Valla il concetto che Roma fu grande per la lingua imposta all’Europa non meno che per l’impero («la gioire du peuple Romain n’est moindre- comme a dit quelqu’un- en l’amplification de son langaige que de ses limites»), eccolo riprendere Poliziano: «immitant les meilleurs aucteurs …, se transformant en eux, les devorant, et apres les avoir bien digerez, les convertissant en sang et nouriture». Solo così l’imitazione è giovevole allo scrittore; «autrement son immitation ressembleroit celle du singe». Cfr. B. Weinberg, Critical prefaces of the French Renaissance, Northwestern University Press, Evanston, Illinois,1950, pp. 17 sgg. cfr. L. Russo, Problemi di metodo critico, Bari, Laterza, 19502, pp. 126 sgg.

La cultura cortese

di R. Luperini et alii, La scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea. Vol 1, Dalle origini al Manierismo, tom. I – La società feudale, il Medioevo latino e la nascita delle letterature europee, Firenze 2000.

Mappa della Provenza, suddivisa fra gli omonimi marchesato e contea e la Contea di Forcalquier (1125).

 

Fra le letterature romanze (o neolatine) quella francese comincia nel secolo XI, quella spagnola nel XII, quella italiana nel XIII. La supremazia del provenzale e del francese è anche dovuta alla maggiore ricchezza e vitalità della società feudale e cortese, che in Francia raggiunge già nell’XI e nel XII secolo il massimo del suo splendore.
È interessante tuttavia osservare che nei paesi di lingua non romanza i primi documenti linguistici e letterari dei volgari nazionali sono più precoci: intorno al 700 in Inghilterra, al 750 in Germania. Mentre, infatti, i volgari romanzi erano più vicini al latino e ciò rese possibile per molto tempo un terreno d’intesa formato da una sorta di latino imbastardito, la totale estraneità delle lingue germaniche al latino costringeva a imparare questa lingua come lingua straniera. Ne consegue che, da un lato, in Inghilterra e in Germania si scriveva e si parlava, da parte delle persone colte, un latino scolasticamente più corretto e più puro rispetto a quello in uso in Italia, Francia e Spagna; ma, dall’altro, la distanza dai volgari parlati di questa lingua scolastica era massima: ebbene, proprio questa radicale estraneità fra latino scritto e lingua parlata indusse a impiegare quest’ultima anche nello scritto e favorì così una nascita più precoce delle lingue e delle letterature nazionali.
Nella letteratura inglese e tedesca bisogna tuttavia distinguere due fasi diverse e successive: nella prima (dall’VIII secolo alla prima metà dell’XI) si sviluppano l’epica nazionale (il Beowulf anglosassone è del 750, l’Hildebrandslied, tedesco, all’incirca dello stesso periodo) e la poesia religiosa, con un netto anticipo rispetto all’epica e alle forme letterarie francesi e provenzali. Le letterature in lingua d’oc e in lingua d’oïl hanno dunque, a partire dalla seconda metà dell’XI secolo, una funzione egemone, contribuendo in modo decisivo allo sviluppo unitario della civiltà europea.

Paris, Bibliothéque Nationale de France. Ms. 854 (XIII sec.), f. 191v. Lettera incipitaria miniata con figura di cavaliere, dal
Canzoniere di Garin d’Apchier.

Dall’epicentro francese si diffuse la cultura cortese, detta così perché si sviluppò nelle corti dei signori feudali. La cultura cortese era dunque espressione dell’aristocrazia feudale. Aveva un carattere unitario e trans-nazionale. L’apporto italiano fu invece minore: non ci fu in Italia uno sviluppo economico e politico del sistema feudale come in Francia, in Germania, in Inghilterra o nella Spagna del nord, e anche per questo mancò nel nostro paese una grande letteratura cortese con caratteri originali. La nostra cultura si sviluppò dall’ambiente cittadino, per impulso non delle corti e dei castelli ma delle istituzioni comunali e dei nuovi ceti borghesi urbani che costituiscono, spesso fondendosi con i vecchi gruppi feudali, la nuova classe dominante.
Quanto alla nazione-guida, la Francia, essa non pare soffrire della divisione linguistica fra Nord e Centro-nord da un lato e Sud e Centro-sud dall’altro. Le due lingue dettero vita a due letterature parallele che convissero per due secoli, ciascuna nella propria autonomia, ma con fitte relazioni reciproche, intrecci e zone di interscambio. La letteratura francese in lingua d’oïl fu soprattutto epica e narrativa, quella provenzale in lingua d’oc soprattutto lirica.
In Provenza la società cortese e la letteratura in lingua d’oc, che ne esprimeva idealità e sensibilità, già fiorenti fra la fine dell’XI e l’inizio del XII, raggiunsero il massimo di splendore nel trentennio fra il 1175 e il 1205. Successivamente, la crociata del 1208-1209 contro gli Albigesi (o catari provenzali, una setta eretica che aveva il proprio centro nella città di Albi), promossa da papa Innocenzo III e guidata a Simone di Montfort, colpì a morte la civiltà provenzale. Ciò favorì l’espansione politica, culturale e linguistica del Nord. Subito dopo la crociata, l’annessione del Mezzogiorno da parte del Nord nel 1229 (trattato di Parigi) decretò il tramonto della letteratura provenzale.

Paris, Bibliothéque Nationale de France. Ms. 854 (XIII sec.), f. 108v. Lettera incipitaria miniata con figura di cavaliere, dal Canzioniere di Ser Blacatz.

La cultura cortese è eminentemente cavalleresca. I cavalieri, in origine, erano solo una corporazione di guerrieri professionali che combattevano a cavallo e dunque potevano permettersi di possederne uno. Essi esprimevano per lo più una nobiltà minore, priva di feudi e di grandi ricchezze. Talora si trattava di cadetti, figli non primogeniti esclusi dall’eredità del feudo, altre volte di ministeriales al servizio dei signori feudali (amministratori, membri del seguito e della guardia, scudieri, ecc.). Essi esaltavano le virtù guerresche, la forza, la fedeltà al signore, la lealtà, ma anche le virtù spirituali, come la gentilezza o la nobiltà d’animo, la difesa della fede cristiana, dei deboli, delle donne.
All’inizio i cavalieri sfruttavano le loro capacità di combattenti e per imporsi si servirono delle liti e delle guerre fra signori e fra Stati, vivendo di avventure e trasformandosi talora in una sorta di briganti di strada. Poi, grazie all’intervento della Chiesa – basti pensare al carattere religioso che venne ad assumere la cerimonia d’investitura –, i cavalieri vennero inseriti in un’organizzazione regolata da un codice preciso e da norme ispirate alla religiosità cristiana, anche se mai disgiunte dal culto della forza e dal valore guerresco.
Nell’immaginario dei primi due-tre secoli dopo il Mille, il cavaliere è animato dallo spirito d’avanture («avventura») e di queste («ricerca»). Avventura e ricerca sono anche un itinerario spirituale e mezzi per realizzare una formazione individuale finalizzata a un ideale di perfezione: si spiega così, per esempio, nei romanzi cavallereschi del ciclo di re Artù, il carattere simbolico della ricerca della sacra coppa del Graal nella quale era stato raccolto il sangue di Cristo. In realtà, molto spesso, il cavaliere vive a corte, contando sulla generosità del signore, che deve mantenere lui, il suo scudiero e il suo cavallo. In questa situazione d’inferiorità sociale egli può far valere solo il suo personale prestigio o “onore” di perfetto cavaliere. Per questo tende a valorizzare la nobiltà d’animo su quella della stirpe e a mettere in primo piano i valori della “gentilezza” e della “cortesia” rispetto a quelli della gerarchia fondata sul potere o sulla discendenza ereditaria. Proprio nel momento in cui la nascente borghesia delle città esalta il risparmio, il calcolo, la contrattazione economica, il cavaliere elogia la prodigalità o “liberalità”, disprezza chi si dedica al commercio e ai traffici, esalta la dignità di un decoro e di una distinzione sociale fondati sulla “cortesia”. I cavalieri forniscono così l’ideologia con cui l’intera aristocrazia feudale può affermare la propria superiorità sociale e culturale, fondandola sull’opposizione “cortesia-villania”. Nella vita di corte si crea una comunità aristocratica che tende, se non a dissolvere le differenze sociali fra grande nobiltà e piccola nobiltà, fra nobiltà d’animo e nobiltà di sangue, ad attenuarle in un codice di vita omogeneo e unitario estremamente formalizzato. Questa comunità è la protagonista della civiltà cortese, della sua cultura e della sua letteratura. Fra i riti che ne determinano l’unità e la compattezza, la letteratura ha una funzione ideologica di primo piano. La comparsa della figura del cavaliere-poeta è un fenomeno nuovo, anzi «così nuovo che si potrebbe considerare come una delle cesure più profonde della storia letteraria» (Hauser). Il poeta laico prende definitivamente il posto del chierico poetante. Nasce una poesia assai lontana dallo spirito ascetico della Chiesa e tutta centrata su una rivalutazione della donna e dell’amore.
In tutto l’Alto Medioevo la donna era considerata – ha scritto il grande storico francese Le Goff – «la peggiore incarnazione del male». La sessualità e il corpo venivano demonizzati. Nella società cortese, invece, la figura femminile viene riconsiderata positivamente. D’altronde, a causa delle Crociate e delle guerre, le donne dei signori feudali rimangono a lungo sole nelle corti e nei castelli e si trovano nella condizione non solo di pretendere il rispetto dei nobili minori e degli altri sottoposti ma di esercitare direttamente il potere. Esse difendono e promuovono l’arte, diventano ispiratrici di poesia e, talora, poetesse esse stesse. Aliénor d’Aquitaine e Marie de Champagne assolvono nella realtà la stessa funzione che, nell’immaginario, hanno Isotta o Ginevra, le due più famose protagoniste del romanzo cortese: «inventano l’amore moderno» (Hauser). Nell’amore cortese, il corteggiamento viene ritualizzato come fase necessaria dell’amore, il rispetto per la donna è valore supremo e alla donna si attribuiscono le virtù più nobili e preziose. L’amore stesso diventa un codice sociale, ma anche si affina, si fa esperienza spirituale, ricerca interiore.
L’innamorato ripete nei confronti dell’amata l’atto di vassallaggio feudale che ogni dipendente doveva esibire nei confronti del signore: chiede un beneficio che può essere uno sguardo o un saluto o addirittura la corresponsione piena dell’amore, ma più spesso è un atto simbolico di riconoscimento o di promozione sociale, e offre in cambio il proprio servizio (è il servitium amoris), e cioè le proprie lodi e la propria devozione. L’amore cortese è insomma omogeneo all’ideologia feudale: è in grado di darne un’interpretazione che soddisfa le esigenze della piccola nobiltà ma che può esprimere anche quelle del sistema feudale nel suo complesso.
C’è una contraddizione paradossale in tutto questo: da un lato l’amore cortese è anti-matrimoniale (la donna è in genere la moglie del signore) e quindi eversivo; dall’altro, rafforza invece i vincoli della comunità aristocratica. Nella realtà, infatti, la contraddizione era molto spesso rivolta con l’altissima formalizzazione, astrazione, ritualizzazione della richiesta d’amore e con la trasformazione simbolica dei suoi contenuti: la donna, invece, che concede il proprio corpo, concederà onore, rispetto, protezione e promozione sociale al cavaliere-poeta. Il principio feudale dello scambio delle prestazioni e della reciprocità dei servizi è sì mantenuto, ma il beneficio richiesto coincide ormai con una protezione sostanzialmente priva di implicazioni erotiche. Il servizio d’amore si è professionalizzato e ciò ne esclude gli aspetti più trasgressivi ed eversivi.

Madrid, Real Biblioteca del Monasterio de L’Escorial. Ms J.b.2, Códice de los músicos (XIII sec.), Cantiga 60.

Possiamo distinguere quattro momenti diversi di elaborazione letteraria, di rapporto dell’autore con il pubblico, di codificazione dei generi. Per quanto alcuni di questi momenti possano essere anche contemporanei fra loro, essi esprimono in realtà un processo di svolgimento, una linea d’evoluzione. […]
In una prima fase, si ha il poemetto agiografico in volgare. In questo genere è ancora evidente l’influenza del modello latino delle vite dei santi. Si tratta di poemetti presentati al pubblico da chierici-giullari o da giullari che sono portavoce dei chierici. L’influenza della Chiesa è ancora decisiva. I manoscritti che contengono questi testi sono trascritti e conservati in monasteri.
Una seconda fase è costituita dal passaggio dall’agiografia alla narrazione epica. Quest’ultima si struttura sul modello stesso del poemetto agiografico, sia nella forma metrica, perché i versi sono anche qui decasillabi assonanzati, sia nel contenuto, perché si passa dall’esaltazione dei martiri a quella dei cavalieri attraverso una fase intermedia: il panegirico di un cavaliere martire per al fede. Il contributo dei chierici all’elaborazione di questo nuovo genere è ancora decisivo, ma il giullare ha già una maggiore autonomia. Probabilmente all’inizio egli è ancora al servizio della Chiesa, che usa la narrazione epica per intrattenere le folle durante i pellegrinaggi verso monasteri o luoghi sacri. L’epica non ha dunque un’origine popolare anche se deve fare i conti con il gusto del popolo. Il capolavoro del genere è la Chanson de Roland.

Scontri fra cavalieri ispirati alla Chanson de Roland. Rilievo, pietra locale, XII sec. c. dal fregio sulla facciata. Angoulême, Cattedrale di San Pietro.

Un terzo momento, in parte contemporaneo, in parte successivo al precedente, è quello del giullare di corte e del trovatore (o, in Francia del Nord, troviere). La trasmissione è ancora orale. Nella maggior parte dei casi il trovatore fornisce la musica e un testo scritto al giullare che lo impara a memoria e, recitandolo più volte in pubblico, lo fissa nella memoria collettiva. In questo caso il testo è più stabile rispetto all’epica, ma può subire ancora alcune variazioni. Ben presto i testi cominceranno a essere riuniti in canzonieri d’amore, la trascrizione dei quali è affidata a copisti laici. Il giullare di corte è fortemente professionalizzato in senso specialistico, gode di un certo prestigio culturale, intrattiene il pubblico con un repertorio molto selezionato.

Paris, Bibliothéque Nationale de France. Ms. 854 (XIII sec.), f. 26v. Lettera incipitaria miniata con figura di trovatore, dal Canzioniere di Bernard de Ventadorn.

Una quarta fase (da un punto di vista strettamente cronologico in buona misura coincidente con la precedente) è segnata dal prevalere della lettura. Sia la poesia agiografica, sia quella epica e lirica sono destinate alla recitazione e all’ascolto. Invece questa fase è caratterizzata dal romanzo cavalleresco in versi, composto per la lettura. Nasce un tipo di poeta già «molto vicino allo scrittore moderno: non compone più versi da declamare, ma scrive libri da leggere» (Hauser). La destinazione alla lettura favorisce la diffusione di tecniche di narrazione più complesse rispetto all’epica delle Chansons de geste. Insomma, ha inizio una forma di scrittura narrativa moderna. Con essa nasce un vero e proprio pubblico letterario, che legge “per diletto”. Al suo interno, un posto importante e forse preminente hanno le donne, che dispongono di maggior tempo libero rispetto agli uomini, impegnati nelle guerre e nelle lotte politiche. Questo pubblico non è più indifferenziato (popolare e nobiliare insieme) come quello delle canzoni di gesta: anzi, all’inizio, il pubblico del romanzo è esclusivamente quello cortese delle corti e dei castelli, e solo in un secondo tempo tende ad allargarsi anche agli strati mercantili e borghesi più elevati. Con il passare del tempo si modifica anche la condizione del poeta: quest’ultimo non è più cavaliere-poeta o giullare itinerante. Alla fine del Duecento il poeta è divenuto un menestrello, cioè un impiegato di corte retribuito dal signore: infatti, “menestrello” deriva dalla parola latina ministerialem, che indica un dipendente del signore feudale. Il menestrello non esegue testi altrui, è scrittore in proprio, dotato spesso di alto prestigio culturale, e la sua opera è destinata alla lettura. La figura del giullare non scompare ma retrocede nella scala sociale: il giullare torna a rivolgersi al pubblico nelle piazze e a occuparsi di argomenti borghesi e popolareschi.

Paris, Bibliothéque Nationale de France. Ms. 12473, Canzoniere trobadorico (XIII sec.), f. 27v. Perdigon suona il violino.

I poemi epici francesi sono chiamati “canzoni di gesta”. Il termine “canzone” indica che si tratta di testi interpretati da un cantore con accompagnamento musicale. Il termine “gesta” deriva dal participio passato del verbo latino gerere e significa «imprese realizzate»: esso continua nel francese geste, con il significato di «impresa» ma anche di «cronaca di imprese». Nel linguaggio feudale, la parola geste indicava la tradizione eroica di un’antica famiglia o di un lignaggio.
Le canzoni di gesta si sviluppano fra l’XI e il XIII secolo, quando vengono sostituite da rimaneggiamenti in prosa. Esse accolgono un’esigenza narrativa e epica molto diffusa a ogni livello della società, in un momento in cui il potere feudale sta passando da potere di fatto, basato sulla forza, a potere di diritto, basato sulle leggi e sul consenso. In questa nuova fase il potere feudale ha bisogno di essere legittimato socialmente: le canzoni di gesta e le altre forme epiche, che ora si diffondono anche nella pittura, danno una risposta a tale esigenza di un cemento ideologico. Inoltre una parte considerevole di tali narrazioni epiche riflette e accompagna uno dei momenti di maggior espansione della società feudale, quello anglo-normanno dei conquistatori dell’Inghilterra.
Le canzoni di gesta si organizzano in cicli. Quelli principali sono tre: il ciclo di Carlo Magno (il più antico), il ciclo di Guillaume d’Orange, il ciclo dei vassalli ribelli. Il primo narra le imprese di Carlo e dei suoi paladini contro i Saraceni; ne fa parte la Chanson de Roland che è il capolavoro del genere. Il secondo racconta le gesta del nobile cavaliere Guillaume, grande feudatario del sud della Francia, e la Chanson de Guillaume ne costituisce il centro. Il terzo rappresenta la rivolta di un feudatario contro un principe indegno: esso esprime già un momento di crisi di legittimazione del potere feudale, che appare contestato dal suo interno (i baroni sono in conflitto fra loro e con il sovrano); la canzone più significativa è Raoul de Cambrai.
Come già si è osservato, le canzoni di gesta non nascono da una tradizione orale e popolare, ma in un ambiente colto. Però sono trasmesse oralmente a un pubblico anche popolare, ma di cui si dà comunque per scontata la solidarietà con la vicenda. I testi, essendo orali e per lo più anonimi, non sono stabili, ma soggetti a interpolazioni e a variazioni. Sono composti di strofe di varia lunghezza, di versi decasillabi uniti fra loro da un’assonanza che collega tutti i versi della stessa strofa.
La Chanson de Roland consta di circa 4000 decasillabi. È stata composta nella seconda metà dell’XI secolo (intorno al 1080), ma il manoscritto più antico che la conserva, a Oxford, è della prima metà del secolo successivo. Alla fine del manoscritto viene registrato il nome di Turoldo, ma è difficile dire che se si tratti del nome dell’autore (come oggi si propende a pensare) o piuttosto di colui che ha copiato il poema.

Duello fra Guglielmo d’Orange e il gigante saraceno d’Isore. Affresco (ispirato alla chanson de geste Moniage Guillaume, fine XIII sec. da Tour Ferrandes. Pernes-les-Fontaines.

La composizione della Chanson de Roland risale a un periodo successivo di tre secoli rispetto alla vicenda che narra: una spedizione di Carlo Magno contro i Saraceni spagnoli nel 778. La morte di Orlando segna il momento di maggiore tensione emotiva e ideologica: egli è insieme un perfetto modello di guerriero e una figura di martire cristiano, ed è dunque capace di unire ideali guerreschi e religiosi, fedeltà all’imperatore terreno (Carlo Magno) e a quello ultraterreno (Dio).
La storia è volta in leggenda con chiara intenzione epico-religiosa. La narrazione è elementare, avanza per schemi e opposizioni (Cristiani contro Saraceni, l’eroe contro il traditore, ecc.), per blocchi narrativi e scene unitarie condensate una per ogni lassa (o strofa), secondo il procedimento della paratassi, puntando su effetti semplici ma potenti, che tendono alla ritualità della ripetizione. Come nella tradizione epica antica, ricorrono spesso le stesse formule e gli stessi moduli.

Heidelberg, Universitätsbibliothek. Cod. Pal. germ. 848, Codex Manesse (inizi XIV sec.), f. 252r. Scena di bacio fra Hug von Werbenwag e la sua dama.

 

L’aggettivo “cortese” deriva dalla “corte” del sovrano e dei signori feudali e indica una condizione di gentilezza o “cortesia”, di nobiltà, di raffinatezza nell’educazione e nei costumi, di predisposizione alla “liberalità” (o generosità): definisce, insieme, uno stato sociale rurale, quello dei frequentatori della “corte” feudale, e una condizione ideale che implica piuttosto un programma, una tensione verso un modello di perfezione spirituale e culturale. “Cortese” è opposto a “villano”, termine che indica non solo il popolo basso ma, almeno nel Nord della Francia, anche la borghesia: la “villania” è opposta infatti alla “cortesia” o gentilezza ed è sinonimo di grettezza, ignoranza, rozzezza di costumi, e di avarizia, in contrapposizione alla “liberalità” cortese. Come ha mostrato Auerbach, la parola “cortesia” (corteisie in lingua d’oïl) si afferma nei secoli XII-XIII: essa definisce una nuova fase della civiltà feudale e infatti soppianta il termine con cui prima si definiva l’ethos (cioè il mondo morale) feudale, vasselage («vassallaggio»), sottolineando così la nascita di un nuovo modello morale e culturale di vita.
Dal sostantivo “corte” e dall’aggettivo “cortese” derivano termini in uso ancora oggi, come “fare la corte” o “corteggiamento” che rinviano alla sfera dell’amore. Tale continuità non è certo casuale: nei secoli XII-XIII nasce una nuova concezione dell’amore che si prolunga sino a oggi.
L’amore cortese è al centro non solo del romanzo ma anche della lirica e dunque qualifica i due maggiori centri letterari della società cortese. Non è solo un motivo poetico, ma un argomento di trattazione scientifica, morale e filosofica. Fra romanzo e lirica contribuiscono anch’essi alla trattatistica d’amore, che ha un grande sviluppo nel periodo che va dalla fine dell’Alto Medioevo ai primi secoli del Basso.
Il trattato più noto e più importante è il De Amore di Andrea Cappellano, scritto in lingua d’oïl fra il 1174 e il 1204. Esso da un lato accoglie le teorie d’amore più diffuse e dall’altro le codifica in modo originale, dando vita a una tradizione che continuerà per tutto il Duecento e il Trecento e influenzerà profondamente la Scuola lirica siciliana, gli stilnovisti e Dante. Esso definisce i principali “comandamenti d’amore”.
Il De amore contiene i seguenti nuclei teorici: si propone una definizione dell’amore in cui confluiscono aspetti istintivi e passionali e aspetti legati all’immaginazione e alla riflessione (rifacendosi alla trattatistica corrente, ma anche alla lezione dell’Ars amandi di Ovidio): «L’amore – scrive Andrea Cappellano – è una passione istintiva che nasce dalla visione e dalla sovraeccitazione immaginativa per la bellezza dell’altro sesso»: di qui l’importanza della vista, la cui funzione diventa un topos della poesia d’amore, ma anche della fantasia e della capacità di immaginazione; il rapporto innamorato-donna riflette quello feudale fra vassallo e signore: al servitium («servizio d’amore») del primo deve corrispondere la concessione di un privilegium («privilegio») da parte della seconda, la quale non deve respingere l’omaggio dell’amante, se quest’ultimo è animato da un amore puro e da gentilezza di costumi; si prospetta una posizione inconciliabile fra amore libero e matrimonio e si teorizza che solo il primo è vero amore, ma si aggiunge anche che ciò non deve indurre al libertinaggio: vengono anzi teorizzate l’unicità del rapporto d’amore e la tendenza di quest’ultimo a giungere a un massimo di perfezione ideale; si afferma l’esistenza di uno stretto rapporto fra gentilezza e amore: la gentilezza, cioè la purezza e la nobiltà di costumi e di sentimenti, non dipende dalla nobiltà di sangue, ma dalla nobiltà d’animo e si associa di necessità al bisogno d’amore. Ne deriva inoltre che lo spazio dell’amore è anche quello dell’esperienza intellettuale ed esistenziale: è uno spazio ideale, meditativo, fantastico, in cui dominano l’immaginazione e la malinconia e che quindi è particolarmente disponibile all’esperienza poetica. Lo spazio dell’amore e quello della poesia tendono a coincidere. Troviamo qui, insomma, le premesse della poesia lirica moderna.

Madrid, Real Biblioteca del Monasterio de L’Escorial. Ms J.b.2, Códice de los músicos (XIII sec.), Cantiga 170.

Nell’espressione “romanzo cortese” il sostantivo indica, come già sappiamo, il genere letterario più diffuso in lingua romanza. Si tratta di una narrazione, e per questo, poi, il termine “romanzo” passerà a indicare il moderno genere letterario narrativo, il romanzo appunto. Però, a differenza di quello moderno, il romanzo cortese è una narrazione in versi. Esso si sviluppa nella Francia settentrionale ed è perciò in lingua d’oïl.
Il genere del romanzo si fonda su due temi fondamentali: l’amore e l’avventura. Se il primo è condiviso anche dalla poesia lirica, il secondo riguarda invece l’epica e il romanzo. Bisogna notare però che il tema dell’avventura esprime nel romanzo una visione del mondo – più individualistica – assai diversa da quella dell’epica delle Chanson de geste.
Nel romanzo l’avventura è un elemento-chiave. La nozione di “avventura” era già presente nell’epica, ma viene ad assumere uno spazio assai maggiore nel romanzo, in cui acquista anche un diverso significato: non si tratta più di un «caso» o di un accidente che fa parte di un destino collettivo, ma di una prova del tutto individuale che conferma la singolarità dell’esperienza. Si passa da una dimensione corale a una soggettiva, in cui il senso della vita sta in una ricerca personale: soltanto grazie a tale ricerca, che esalta le qualità di un eroe spesso solitario e isolato, si può rivelare un senso universale.
L’amore e l’avventura sono strettamente collegati: per lo più, le imprese più audaci, più strane e meravigliose sono compiute per amore di una donna. Inoltre l’avanture spesso non è che un aspetto della queste, cioè della ricerca di un oggetto (che può essere anche il sacro Graal) o di una persona, nei quali si concretizza il senso universale della vita.
Dal punto di vista formale, il romanzo cortese è caratterizzato dall’uso di versi ottosillabici in rima baciata. Questa struttura metrica valeva anche per il lai, genere più breve in cui il racconto d’amore e di avventure è intriso di liricità. Solo in un secondo momento si diffonderanno i romanzi in prosa. Come abbiamo già visto, il romanzo in versi era destinato alla lettura e non alla recitazione e quindi escludeva l’accompagnamento musicale.
Da un punto di vista tematico, possiamo distinguere tre tipi di romanzo: quello che si ispira a episodi dell’antichità, come l’antica Troia, Tebe, la figura di Alessandro Magno; il romanzo che narra vicende d’amore della narrativa greca e bizantina (come Floire et Blanchefleur); il romanzo che racconta episodi tratti dalla cosiddetta “materia di Bretagna” e dunque dalla leggenda di re Artù e dei cavalieri della tavola rotonda. Appartengono alla materia bretone le storie d’amore più famose, quella di Lancillotto, cavaliere della tavola rotonda, che ama Ginevra, moglie di re Artù, e quella di Tristano e Isotta. Quest’ultima ci è stata tramandata soprattutto dal poeta anglo-normanno Tumas de Britanie con il suo Tristan, composto nel 1170 circa. Si tratta spesso di storie imperniate sul conflitto fra amore e senso del dovere; ma nel Tristan la forza dell’amore si impone su tutti i limiti della società, sino alla morte finale dei due amanti.
Il maggiore autore di romanzi cortesi è Chrétien de Troyes, che può essere considerato il più grande poeta del Medioevo prima di Dante. Visse nella seconda metà del XII secolo alla corte di Marie de Champagne e di Philippe d’Alsace. Fra il 1165 e il 1185 scrisse varie opere non tutte a noi pervenute: oltre a due canzoni d’amore ci sono rimasti cinque romanzi: Erec et Enide, Cligès, Lancelot (o Le chevalier de la charrette) – rimasto incompiuto –, Yvain (o Le chevalier du lion), Perceval (o Le comte du Graal) – anch’esso incompiuto. Dei due romanzi incompiuti, il secondo rimase tale a causa della morte dell’autore, mentre il primo fu lasciato alla continuazione di un altro poeta, Geoffroy de Lagny. Fra le opere di Chrétien andate perdute (e che, per quanto se ne sappia, rivelavano le sue conoscenze della poesia latina e di Ovidio in particolare) c’era anche un poema dedicato a Tristano e Isotta.

Combattimento fra cavalieri. Affresco, XIII sec., frammento del Ciclo di Yvain. Castello di Rodengo.

Erec et Enide, Yvain e Cligès rappresentano il conflitto fra i doveri della cavalleria e l’amore per la donna, ma anche il raggiungimento del perfetto amore nel rapporto coniugale (tesi, questa, che contrasta con quanto teorizzato dalla maggior parte dei trattatisti d’amore). Nel Perceval la vocazione cavalleresca dell’avventura scopre progressivamente i contenuti spirituali e una tendenza all’elemento mistico-religioso nella ricerca della sacra coppa del Graal. Nel Lancelot ritorna invece il tema della totale servitù d’amore, anche se questo sarebbe vietato dal vincolo matrimoniale: Lancillotto, per amore della regina Ginevra, moglie di re Artù, a cui lui stesso, in quanto cavaliere, dovrebbe fedeltà, si sottopone sia alle imprese più rischiose sia alle prove più umilianti, come quella di prender posto su una carretta riservata ai colpevoli dei delitti più vergognosi: di qui la sua definizione di “cavaliere della carretta”. E poiché, prima di salirvi, ha avuto un attimo di esitazione lo dovrà poi espiare: esitando, ha rivelato, infatti, un dubbio nel seguire fino in fondo le regole del “servizio d’amore” che non potrà restare impunito. Il cavaliere vive assorto in un suo sogno d’amore che lo porta a dimenticare le circostanze esterne ma che gli conferiscono anche una forza sovrannaturale, come nell’episodio della notte d’amore con Ginevra quando giunge a forzare le sbarre che lo dividono dalla donna.

Paris, Bibliothéque Nationale de France. Ms. 12473, Canzoniere trobadorico (XIII sec.). Guglielmo IX d’Aquitania.

La poesia lirica dei trovatori fiorì nella Francia meridionale e in Provenza tra la fine dell’XI e i primi due decenni del XIII secolo: dopo la crociata contro gli Albigesi e la pace di Parigi del 1229 (che praticamente decideva l’annessione della Provenza da parte della Francia del Nord) conobbe un rapido tramonto. A partire dalla seconda metà del XII secolo la lirica si diffuse anche nel Nord del paese, dove però il genere dominante rimase il romanzo. Invece, in Provenza la poesia lirica restò egemone, e i trovatori furono numerosissimi: conosciamo il nome di 460 poeti provenzali.
È difficile individuare le origini della poesia lirica provenzale. C’è chi la collega alla tradizione classica latina di poesia erotica e chi invece a quella araba, né manca chi la riconnette piuttosto alla poesia religiosa di esaltazione della Vergine. Ma nessuna di queste ipotesi può ritenersi definitiva.
Indubbiamente anche questo genere letterario è espressione della vita di corte e da essa inseparabile. Anche se i poeti possono essere grandi signori e feudatari, come Guilhèm IX de Peitieus, per lo più provengono dalle fila della piccola nobiltà (sono cavalieri poveri) oppure sono ministeriales, cioè dipendenti non nobili del signore. Essi, in cambio del loro canto di lode e di devozione, chiedono amore o almeno protezione alla moglie del signore. Si va da un massimo di ritualizzazione, astrazione, formalizzazione tipico del trobar clus («poetare “chiuso” o difficile») a un’apertura alla concretezza, all’amabilità e alla levità della vita, ben espressa dal trobar leu («poetare “lieve”»); dal più raffinato e idealizzato amor de lonhamore da lontano»), cantato da Jaufré Rudel, uno dei più noti poeti provenzali, alla descrizione anche sensuale della donna e degli incontri d’amore. Questo secondo tipo di poesia è reso possibile da un atteggiamento di minore chiusura della lirica provenzale nei confronti della realtà della vita quotidiana e borghese.
Va inoltre registrata la presenza di poetesse, come Azalais de Porcoiragues e la contessa Beatriz de Dia, ed è anche questa una prova del nuovo ruolo della donna nella società e della sua accresciuta autonomia. E proprio la contessa di Dia in una sua poesia canta: «Ben volria mon cavalier/tener un ser en mos brazt nut» (Vorrei stringere nudo una sera il mio cavaliere fra le mie braccia). Sono versi spregiudicati, eppure esprimono un gioco altamente ritualizzato, quello di una prova estrema d’amore che faceva parte di un codice ampiamente previsto: l’amante era ammesso nudo nel letto della donna, ma doveva mostrare la propria gentilezza non andando oltre baci e abbracci, e obbedendo in tutto alla volontà della donna.
La forma principale di poesia lirica è rappresentata dalla canzone di quattro, cinque o sei strofi, costruite secondo lo stesso schema, in versi ottosillabici in rima, e una chiusa formata da uno o più congedi (o tornate). La canzone d’amore è estremamente formalizzata, sia nella struttura metrica, sia in quella tematica: esordisce con un topos che descrive la natura (mostrando, per esempio, la corrispondenza tra amore e primavera), poi rappresenta la donna e ne canta le lodi, infine introduce la figura del rivale o dei maldicenti che possono danneggiare l’amante; la chiusura è affidata a un congedo che spesso contiene una decisione dell’innamorato in relazione alla sua vicenda d’amore.
Altri sottogeneri tipici della poesia provenzale sono il sirventese (d’argomento per lo più politico), il partiment («dibattito»), il plah («compianto»), l’alba (la separazione dei due amanti dopo una notte passata insieme), la pastorella (incontro d’amore tra un cavaliere e una villana).
[…] Le poesie liriche erano trasmesse per via orale e destinate alla recitazione con accompagnamento musicale. Poiché però il trovatore affidava al giullare un testo scritto che conteneva anche la melodia, ne è rimasta una relativamente ampia documentazione. Nel XIII secolo, i testi sono stati poi raccolti in canzonieri contenenti anche vidas («biografie» o «vite» dei trovatori) e razos («spiegazioni» delle loro poesie).
Il primo poeta provenzale fu Guilhèm IX de Peitieus, duca d’Aquitania e settimo conte di Poitiers, uno dei maggiori signori feudali del suo tempo, vissuto tra il 1071 e il 1126, organizzatore di due crociate, uomo molto potente e anche – pare – molto criticato per la sua vita amorosa troppo libera. Di lui ci sono rimaste dieci poesie (di un’undicesima è dubbia l’attribuzione), in cui s’incontrano temi realistici, sensuali e burleschi, ma anche un’ispirazione cortese volta a cantare la fin’amor. Rientra in questo secondo tipo la canzone Ab la dolchor del temps novel, che è una delle più belle poesie medievali e che costituisce un modello cui si rifarà tutta la poesia provenzale.
Fra i poeti successivi, la differenza che separa il trobar clus e il trobar leu è ben espressa dall’opposizione fra Raimbaut d’Aurenga, che segue la prima tendenza, e Bernart de Ventadorn, servo d’amore di Aliénor d’Aquitaine, il quale segue invece la seconda. Entrambi sono attivi fra il 1150 e il 1180. I due presentano tesi opposte anche sull’amore cortese: Raimbaut lo esalta nei suoi aspetti anti-matrimoniali giungendo a proporre l’inganno nei confronti del marito e a prendere come modello Tristano; Bernart lo respinge, arrivando a rifiutare la propria condizione di amante, giacché l’amore gli si presenta solo come sofferenza e negatività assoluta.
La generazione seguente è rappresentata soprattutto da Bertran de Born (poeta guerriero, che canta soprattutto di guerra), Guiraut de Bornhel e Arnaut Daniel, maestro del trobar clus. Tutti e tre, attivi negli ultimi decenni del XII secolo e all’inizio del XIII, sono molto apprezzati da Dante.

Approfondimenti bibliografici:

Beltrami P.G., Racconto mitico e linguaggio lirico: per l’interpretazione del “Chavalier de la Charrette”, «Studi neolatini e volgari» XXX, 1984.
Borsari A.V., Lancillotto liberato, Firenze 1983.
Citton G., L’eroe ingenuo. L’ironia nel “Chevalier de la Charrette”, «Medioevo romanzo» XIII, n.3, 1988.
Köhler E., Il sistema sociologico del romanzo francese, «Medioevo romanzo» III, n.3, 1976.
Köhler E., L’avventura cavalleresca. Ideali e realtà nei poemi della Tavola Rotonda, Bologna 1985.
Meneghetti L.M., Il romanzo, Bologna 1988.

Tra latino e volgare

di C. Del Popolo, La Letteratura italiana, I – Le origini e il Duecento, Milano 2005, pp. 33-43.

 

Con la caduta dell’Impero romano d’Occidente si approfondiscono le differenze tra il latino, impiegato come lingua colta dai giuristi e dagli ecclesiastici, e la lingua parlata dalla gente comune. Nascono così gli idiomi volgari, precursori delle lingue nazionali, diverse da paese a paese. In quest’epoca tali idiomi iniziano ad avere, accanto al latino, un utilizzo letterario.

 

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 3867, f. 14r (V sec. d.C.), detto Vergilius Romanus. Virgilio seduto in cattedra intento a scrivere.

 

Nel 416 Rutilio Namaziano si rivolgeva a Roma, tessendone così l’elogio:

 

Fecisti patriam diuersis gentibus unam;

profuit iniustis te dominante capi;

dumque offers uictis proprii consortia iuris,

Urbem fecisti, quod prius orbis erat.

 

[Hai fatto una sola patria per genti diverse; fu vantaggioso,
a coloro che dominasti, l’esserti sottomessi, e, mentre ai
vinti davi la possibilità di partecipare delle tue leggi, hai reso
una grande città, quello che prima era il mondo intero.]

 

La grandezza di Roma, però, era ormai nella fase di declino; un cinquantennio ancora per la civiltà che aveva fatto con genti diverse una grande patria avrebbe ceduto, travolta dagli avvenimenti della Storia. Fino ad allora, ed ancora per parecchi secoli, in Italia ed in quasi tutte le regioni raggiunte dalla conquista dei Romani si parlava e si scriveva la lingua di Roma, veicolo unitario di cultura e di civiltà. Occorre subito ricordare che il latino, quello della grammatica, è la lingua usata dai poeti, dagli oratori, dagli scrittori di età aurea. Ma questa è una lingua scritta, che, al suo interno, permette differenze di stili e di registri espressivi. Cicerone, che nel foro era maestro di oratoria, ornato di tutte le arti retoriche, nelle lettere familiari aveva uno stile più semplice, talora colloquiale.

 

L’evoluzione del sermo vulgaris

Mentre i dotti, formatisi nella scuola e sui classici, conservavano intatta la bellezza formale della lingua, nel vasto territorio dell’Impero si parlava una varietà popolare di latino, definita dai dotti «lingua degli abitanti delle province» (sermo provincialis), «gergo militaresco» (sermo militaris), «lingua di persone incolte» (sermo vulgaris, plebeius), lingua da illitterati (sermo rusticus). In questo linguaggio le parole erano di maggior evidenza espressiva, ricche di diminutivi e vezzeggiativi (auricola invece di auris; filìolus – e poi filiòlus – invece di filius); si parlava con metafore quotidiane invece che con parole «neutre» (testa, che indicava un vaso di coccio a forma di testa umana, soppiantò caput); si preferiva un lessico capace di sostituire all’ambiguo equus («cavallo», ma anche, con grafia aequus, «giusto, equo») la forma caballus, che ritroviamo in tutte le lingue neolatine (o romanze): italiano cavallo, francese cheval, spagnolo caballo, portoghese cavalo, romeno cal. Quest’ultimo esempio è sufficiente a dimostrare che le lingue romanze derivano dal latino volgare, sermo vulgaris. Le sostituzioni lessicali, però, non erano fatti isolati; altri fenomeni intaccarono infatti profondamente le strutture grammaticali e sintattiche del latino. La lingua si arricchiva di nuovi apporti lessicali, segni dell’esperienza di vita delle genti venute a contatto. Ma fra i popoli latinizzati risorgevano fenomeni linguistici locali, spesso dovuti alla pronuncia, che né il tempo né i Romani conquistatori avevano cancellati: è quel fenomeno detto substrato (si pensi, ad esempio, alle parlate umbro-sannitiche, che modificarono, secondo certi studiosi già in latino, ND > NN come in verecunnus «pudico» invece di verecundus; quest’assimilazione è poi rimasta nei dialetti dell’Italia centromeridionale, come in quando>quannu). La lingua dei vinti e dei vincitori si mescolava, in un continuo interscambio di lessico, modi sintattici, pronunce, accrescendo in questo modo le caratteristiche trasformatrici (adstrato, cioè «situazione di lingue a confronto»). I vincitori imponevano la loro superiorità con la forza (non sempre di ordine culturale) o con la necessità di un linguaggio comune ed unificante (ricordo solo la parola guerra, di origine germanica, che ha dovunque soppiantato bellum «guerra»; chiaramente di origine dotta è l’aggettivo bellico); in quest’ultimo caso si tratta di superstrato, che si sovrappose al latino comune, tanto che sparirono dal latino (e perciò dalle lingue romanze) alcuni vocaboli. Dall’insieme di tutti questi fenomeni furono modificate le strutture morfologiche, fonologiche, sintattiche e lessicali della lingua di Roma.

 

Cavaliere vandalico. Mosaico pavimentale (particolare), V-VI sec. d.C. da Bordj-Djedid (Tunisia). London, British Museum.

Pronuncia, lessico, forme e strutture sintattiche subiscono, perciò, in luoghi e tempi diversi, mutamenti che rendono continua l’evoluzione della lingua; e poiché questi mutamenti sono lentissimi nel tempo e vari nello spazio (pur se contigui), si arriva gradualmente alla trasformazione totale della lingua. La seguente iscrizione pompeiana, anteriore all’eruzione del Vesuvio che nel 79 d.C. ricoprì la città, documenta una varietà del latino dell’età aurea, che mai i classici ci avrebbero trasmesso:

 

Quisquis ama, ualia, peria qui nosci amare,

bis tanti peria, quisquis amare uota.

 

[Chi ama, stia bene; muoia chi non sa amare;

e muoia per due volte chi vuol vietare l’amore.]

 

È caduta la –t finale (amat, valeat, pereat, nescit, vetat); la e davanti a vocale si muta in i (valia, peria); nosci(t) sta per nescit, vota(t) per vetat; l’ignoto graffitista, in più di un caso, è stato tratto in inganno dalla sua pronuncia.

Dalla testimonianza delle epigrafi si ricava una lingua dell’uso quotidiano diversa. Testimone, forse più consapevole, delle trasformazioni linguistiche è la scuola, sempre ancorata alla tradizione degli scrittori. Da un quadernetto di grammatica del III secolo, che perché si trova di seguito alle opere di Probo è detto Appendix Probi, ci giungono 227 proposte di forme da scartare, perché non corrette e volgari; ci dichiarano nello stesso tempo l’uso del parlante comune: speculum non speclum (italiano specchio), columna non colomna (italiano colonna), vinea non vinia (italiano vigna), pauper mulier non paupera mulier (italiano povera donna); ma anche il magister aveva delle incertezze: toleravilis non tolerabilis (nel latino dei classici è corretta la forma qui sconsigliata; l’italiano tollerabile è parola dotta, come dimostra la –b). Nelle voci sopra riportate si può notare che nelle parole sdrucciole la vocale dopo l’accento tende a cadere (speclum); la Ŭ si muta in Ọ (colomna); la E ante vocalem diventa I (vinia, come già valia e peria nell’iscrizione pompeiana); gli aggettivi in –er, che in latino classico avevano una sola forma per il maschile, il femminile e il neutro, acquisiscono la forma romanza distinta per il maschile ed il femminile (povero, povera); e notiamo anche il fenomeno della «falsa ricostruzione»: poiché B intervocalica tendeva a mutarsi in V, il maestro corregge la forma corretta. Il vocalismo e il consonantismo latini sono in crisi.

 

La modificazione di vocali e consonanti

 

Le vocali latine perdono la quantità (non più lunghe o brevi), prendendo un accento intensivo ed assumendo un timbro più o meno aperto:

 

vocalismo latino classico: Ī Ĭ Ē Ĕ Ā Ă Ō Ŏ Ū Ŭ.

vocalismo latino volgare: Ị Į Ę Ẹ A O Ọ Ụ Ų.

 

Queste vocali, però, nel sermo quotidianus, erano così semplificate:

 

I Ę Ẹ A O Ọ U

 

poiché si erano fuse la Ị con la Ę e la Ọ con la Ų; questo sistema, già segnalato da colomna nell’Appendix Probi, è quello che si ritrova ancor oggi nell’italiano colto.
Anche le consonanti subiscono modifiche. Sparisce completamente l’aspirazione dell’H; il gruppo TJ + vocale si pronuncia zi; le consonanti esplosive intervocaliche, P T C (gutturale), si sonorizzano in B D G (gutturale): questo è un tratto che ritroviamo soprattutto nella Romània occidentale. Fenomeno importante, però, è la caduta delle finali (specialmente per quanto riguarda l’Italia), poiché esse nelle declinazioni e nelle coniugazioni latine sono portanti. Rosă nominativo non si distingue più da rosā ablativo, perché si è perduta la quantità; e non si distingue da rosam e rosas perché -m e -s finali cadono (la –s, però, si conserva in alcuni casi della Romània occidentale, segnando così l’isoglossa di spartizione); amas e amat si confondono; e così habebam e habebo, per le finali cadute e perché B > V, si avviano ad una pronuncia poco distinguente.

I parlanti pongono rimedio a tanta confusione: si abbonda in preposizioni (così si segnano meglio i casi) ed aggettivi dimostrativi (nascerà l’articolo); si crea una forma non sintetica, ma analitica di futuro (non amabo, ma amare habeo «ho da amare», «amare ho», «amerò»); nuova è pure la coniugazione passiva (laudor, se cade la finale, si confonde con laudo attivo); le infinitive diventano esplicite con il quia o quod; il neutro tende a sparire: queste ed altre modifiche scuotono la stabilità linguistica; il parlante deve, perciò, operare delle scelte, creando modelli e forme che difendano le proprie possibilità espressive e di comunicazione. Fra queste scelte, fondamentale risulta la disposizione delle parole. In latino, le desinenze davano una certa libertà di esposizione, tanto che una frase, come l’esempio scolastico dantesco «Petrus amat multum dominam Bertam», può disporsi in vari modi, senza mutamento di significato: «Bertam dominam amat multum Petrus», «multum amat dominam Bertam Petrus», ecc., dato che solo Petrus è soggetto (-us infatti è segna-caso di soggetto, in latino), mentre –am, accusativo singolare, indica il complemento oggetto; la caduta delle consonanti finali, che caratterizzavano le desinenze, invece, obbligò ad una costruzione più lineare, dove il soggetto in linea di massima deve occupare il primo posto, per evitare ambiguità: «Pietro ama molto donna Berta» (e non si può dire: «Donna Berta ama molto Pietro», perché il significato verrebbe capovolto). Agli inizi del V secolo, sant’Agostino, che si era reso conto delle diversità del latino, scriveva: «Melius est reprehendant nos grammatici, quam non intellegant populi» [Meglio ci rimproverino i grammatici, che non capisca il popolo], e cercava di adattarsi alla lingua della gente; un suo contemporaneo, invece, il grammatico Servio, bollava come erronea la pronuncia di z di TJ e DJ + vocale (cfr. radium > razzo e raggio; vitium > vizio e vezzo).

 

L’influenza della cultura greca

 

I mutamenti linguistici del latino furono anche determinati dalla cultura greca; «Graecia capta, ferum victorem cepit» [La Grecia, conquistata, a sua volta conquistò il barbaro popolo vincitore], scrisse Orazio; e lo fece con le arti, con la letteratura, con la filosofia: il lessico dei latini si arricchì di forme eleganti e letterarie e di vocaboli e concetti nuovi. E il cristianesimo, che già aveva adottato il latino dai tempi di papa Vittore I (193-203) come lingua ufficiale per il culto, segnando il trionfo di innovazioni sociali legate al ceto umile, con l’Editto di Milano del 313 si poté più facilmente diffondere fra le masse, rinnovando la cultura, creando parole ex novo, per calco sul greco (prima lingua del cristianesimo) o sull’ebraico (visto che il cristianesimo era religione nata fra gli Ebrei). Vocaboli religiosi e morali si caricarono di nuovi significati, come fides: non più «fiducia» o «fedeltà», ma «fede» nel senso teologico. Un esempio ancora più eloquente è parabola che soppiantò verbum: Cristo è il Verbum Dei, che aveva parlato per parabole; nel linguaggio di ogni giorno, parabola, che prima indicava il verbum di Cristo, divenne la «parola» di tutti; si veda, oltre all’italiano parola (e parlare), il francese parole (e parler), il provenzale paraula (e paraular), lo spagnolo palabra (e parlar), tutte derivate da parabola, parabolare (letteralmente «parlare per parabole»).

Quando nel 476 cadde l’Impero romano, la lingua dovette subire le conseguenze della frantumazione politica della Romània. In Italia, dopo il barbaro Odoacre, giunse Teodorico con i Goti, i quali, pur inserendosi fra i Romani, conservarono la loro lingua e la loro religione ariana, riservandosi inoltre l’esercizio delle armi. Dopo, i Longobardi, che nel 568 si stanziarono nella penisola. La loro civiltà era prevalentemente tribale; la cultura, minima, il valore militare, grande. Pur vivendo a contatto con i Romani, i Longobardi conservarono gli usi e i costumi loro, ma incominciarono a servirsi della lingua di Roma, tanto che nel 643 furono fissate per la prima volta le loro leggi, redatte nella lingua e secondo lo stile giuridico di Roma: «In nomine Domini incipit edictum, quem renovavit dominus Rothari, vir excellentissimo, rex genti Langobardorum cum primatos iudices suos» [Nel nome del Signore incomincia l’editto che fece Rotari, uomo preclaro, re dei Longobardi, con i suoi consiglieri]. Con questo latino, in cui il neutro edictum è considerato maschile, Rothari è un nominativo (indeclinabile), excellentissimo dovrebbe essere nominativo, genti ha perduto la –s del genitivo e cum regge l’accusativo, inizia l’Editto di Rotari.

La penisola italiana fu terreno di conquista, oltre che dei Germani, anche dei Bizantini, che si fermarono nell’Italia meridionale, nell’Esarcato di Ravenna, nella Pentapoli; e ancora, degli Arabi, che invasero la Sicilia, e gli Slavi, sulle coste nordorientali della penisola. Queste invasioni ebbero sempre conseguenze nel campo linguistico (basterebbe ricordare alcuni toponimi, quali Nicastro Gallipoli, Marsala, Mongibello).

 

Dall’unità del latino alla frammentazione linguistica

 

Paris, Bibliothèque Nationale de France, Par. lat. 9768, Historiarum libri quattuor Nithardi (fine X sec.), f. 13v. Testo dei Giuramenti di Strasburgo (Sacramenta Argentariae).

 

La frammentazione politica non distrusse però la cultura latina, intesa qui come lingua quotidiana; aggiunse invece elementi nuovi, per trasformare sempre più, nonostante la volontà frenante della scuola e dei grammatici, il sistema linguistico. Anche i Longobardi, quasi unificatori politici furono veicolo di novità, fin quando nel 774 Carlo Magno li sconfisse, per poi rifondare l’Impero, volendo ricomporre l’unità politica, religiosa, culturale (e, perciò, linguistica). Ma una lingua non si impone; il popolo, disperso nelle campagne dei feudatari o accolto nelle corti, continuò a sentire sempre più incomprensibile il latino, che proprio per la riforma carolingia, diventava «altra lingua» rispetto a quella parlata dalle masse ed era ormai soltanto la lingua ufficiale della Chiesa e del Palazzo imperiale. Il concilio di Tours (813) prese coscienza della diversità della lingua del popolo, quando raccomandò ai vescovi la predicazione dicendo che «easdem omilias quisque aperte transferre studeat in rusticam linguam aut thiotiscam, quo facilius cuncti possint intellegere quae dicuntur» [Ciascuno si studi di tradurre le stesse omelie in lingua rustica o in tedesco, affinché tutti possano meglio capire ciò che vien detto]; e già nell’842, Carlo il Calvo e Ludovico il Germanico, successori di Carlo Magno, giuravano davanti ai loro soldati vicendevole aiuto; e per essere capiti da tutti, pronunciavano la formula in volgare, romana e teudisca lingua: «Pro Deo amur et pro christian poblo et nostro commun salvament…» [Per l’amore di Dio e per il popolo cristiano e per la nostra vicendevole salvezza…], dice Ludovico; e Carlo, in lingua tedesca, ripete: «In Godes minna ind in thes christianes folches ind unser bedhero gehaltnissi…». Con i Giuramenti di Strasburgo si ha il primo documento romanzo: non latino aureo, non latino volgare, ma semplicemente volgare: la lingua che il volgo parlava, che era nata dal latino, diventava anche una lingua scritta.
Attestazione della molteplicità di lingue in Occidente, ci viene dal Libro delle strade e delle province, opera araba di geografia scritta tra l’844 e l’848: «Questi mercanti [occidentali] parlano l’arabo, il persiano, la lingua dei Romani, la lingua di Francia, quella di Spagna e lo slavo»: due lingue romanze sono considerate «lingue di mercato» (Roncaglia). Anteriore ai Giuramenti di Strasburgo, trascritto verso la fine dell’VIII secolo o agli inizi del IX, in minuscola corsiva italiana centrosettentrionale, troviamo l’Indovinello veronese:

 

Se pareba boves / alba pratalia araba
et albo versorio teneba / et nego semen seminaba.

 

[Si spingeva avanti i buoi, arava bianchi prati, teneva un bianco aratro, seminava nera semente.]

 

I buoi sono le dita, i bianchi prati la pergamena, l’aratro bianco è la penna e il seme è la scrittura. La metafora dell’atto dello scrivere, comune all’enigmistica medievale, pur di origine dotta, venne redatta da un chierico in un latino in cui furono introdotti dei volgarismi (se per sibi; negro per nigro; pareba invece di parabat; versorio invece di versorium; ecc.). Non va dimenticato, però, che i due o quattro versicoli dell’indovinello sono giudicati da alcuni studiosi scritti in un volgare, in cui affiorano parecchi latinismi; anche il problema della struttura è abbastanza discusso.

Crisi dell’educazione classica e riflusso delle tradizioni periferiche (parte I)

di A. Roncaglia, Rigorismo e umanesimo – Crisi dell’educazione classica e riflusso di tradizioni periferiche, in Storia della Letteratura italiana (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Vol. I – Le origini e il Duecento, Torino 1970, pp. 70-78.

In Gallia fin dal VI secolo, e nel VII ormai anche in Italia, le strutture di un insegnamento pubblico regolarmente organizzato e didatticamente imperniato sulla lettura degli auctores classici, secondo la tradizione antica, appaiono sconvolte e, per quel che possiamo vedere, sopraffatte. Se pure tradizioni scolastiche di tipo laico riescono in qualche modo a sopravvivere in taluni centri urbani (cosa non impossibile, specialmente in Italia, dove l’abitudine a documentare per iscritto i vari negozi della vita sociale era più capillarmente diffusa), ad esse non paiono consentite possibilità organizzative di carattere men che precario e di livello più che artigianale, né un respiro culturale che oltrepassi le più immediate ed elementari esigenze pratiche. D’altra parte, le recenti fondazioni monastiche, le nascenti scuole episcopali e parrocchiali s’ispirano, inizialmente, al rigorismo più stretto, coltivando l’idea di un’educazione senza classici, unicamente fondata su testi religiosi: tra i quali il Salterio prende il posto dai grammatici già riservato ai poeti pagani. L’ultima istituzione culturale ancora legata alle vecchie tradizioni umanistiche – lo scriptorium (oggi si direbbe: “il centro editoriale”) organizzato verso il 555 da Cassiodoro a Vivarium in Calabria – è rapidamente sfiorita dopo la morte del suo fondatore. La regola data da san Benedetto ai suoi monaci prescrive la pratica quotidiana della lettura individuale, ma è da escludere che tale lettura possa, in quest’epoca, estendersi a opere profane. A Montecassino, per il cinquantennio che corre dalla sua fondazione (verso il 530) alla sua prima distruzione (intorno al 580), nulla attesta l’esistenza di una vera e propria scuola, nulla soprattutto autorizza a supporre una scuola in cui l’antica letteratura pagana conservi un ruolo qualsiasi.

Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 1202, f. 2r (XI sec.). Miniatura con S. Benedetto e Desiderio di Montecassino.

 

Insomma, non solo le possibilità d’accesso agli autori classici sono materialmente ridotte; ma l’atteggiamento rigorista della Chiesa distoglie dal ricercarle. Né bisogna credere che tale rigorismo sia solo imposizione autoritaria; esso risulta anche da una disposizione spontanea degli animi, duramente provati da un periodo di guerre violente e calamitose. Nella stessa Italia, dopo il conflitto greco-gotico e l’invasione dei barbari Longobardi, i superstiti rappresentanti del ceto aristocratico, tradizionalmente detentore della cultura classica, volgono lo spirito ad aspirazioni pie e s’aggrappano a idealità di tipo ascetico-monastico.
Eppure le fila dell’umanesimo classicista non si spezzano del tutto, e si riannodano anzi per nuovi e impreveduti tramiti. Invero, la sola voce da cui, alle soglie del travagliato secolo VII, si possa cogliere un’esplicita e serena esortazione allo studio dei poeti antichi è proprio la voce di un religioso fondatore di monasteri: san Colombano. A un tal Sethus, di cui nulla sappiamo, egli invia infatti un’epistola, classicamente composta in esametri, nella quale si leggono fra l’altro le raccomandazioni seguenti:

 

Sint tibi divitiae divinae dogmata legis
Sanctorumque patrum casta moderamina vitae,
omnia quae docile scripserunt ante magistri
vel quae doctiloqui cecinerunt carmina vates
.

[Tua ricchezza siano i precetti della legge divina
e le caste norme di vita dei santi padri,
e tutto ciò che già scrissero i dotti maestri
o i canti che composero gli eloquenti poeti] [1].

 

Potrebbe, è vero, dubitarsi che i doctiloqui vates qui allusi non siano i classici pagani, bensì i cristiani del IV e V secolo: Claudiano, Giovenco, Ausonio, Prudenzio, Sedulio, Draconzio, che Colombano mostra di conoscere; senonché altrettanto bene egli mostra di conoscere non solo Virgilio (parzialmente noto persino a Gregorio di Tours), ma anche Orazio, Ovidio, Giovenale, Marziale, l’Antologia Latina, da cui riprende espressioni e cita passi. Donde viene a Colombano una cultura a quest’epoca così rara, una mentalità così aperta?

La domanda è tanto più pungente, perché Colombano porta con sé questo bagaglio culturale da terre che a suo tempo l’Impero non era riuscito a romanizzare. In Inghilterra l’occupazione – di carattere militare e nemmeno giunta al controllo completo dell’isola – era cessata fin dall’inizio del V secolo, lasciando campo libero agli invasori Angli e Sassoni: genti barbare, vissute fuori dalla cerchia di influenza della civiltà di Roma. I residui delle precedenti popolazioni celtiche, che avevano conosciuto tale civiltà, ma conservavano la propria lingua nazionale, erano stati respinti nelle regioni sud-occidentali del Galles e della Cornovaglia. Il monastero di Jona, dove Colombano era vissuto prima di passare sul continente, si trovava invece sulle coste occidentali della Scozia: a settentrione anche della linea che aveva segnato, con il vallo di Adriano, il limite dell’occupazione romana in Britannia. L’Ibernia poi, ossia l’Irlanda, dove Colombano era nato ed era stato educato, non era mai stata soggetta al dominio di Roma.

 

Abbazia di Jona (563 d.C.).

 

Eppure, proprio nella celtica Irlanda la cultura latina aveva trovato asilo, importata là nel IV e V secolo da religiosi come san Patrizio (m. ca. 463), profughi dal continente innanzi all’avanzare dei Germani. L’evangelizzazione dell’isola si compì con straordinaria rapidità, attraverso il moltiplicarsi dei cenobi, intorno ai quali la Chiesa celtica organizzò in maniera originale la propria vita religiosa. Cloyne, Lismore, Kildare, Clonard, Kells, Armagh, Bangor (fondato nel 558), Derry, ecc.: queste abbazie tranquille, bene organizzate, e strettamente collegate tra loro, divennero le custodi fedeli della tradizione culturale importatavi: custodi tanto più fedeli, in quanto il latino, studiato e appreso come lingua straniera, non vi era esposto – come invece nei paesi romanizzati – alla pressione interna del volgarismo; tradizione tanto più preziosa, in quanto continuava la situazione culturale esistente in Gallia al momento dell’invasione franca, e conservava perciò la lettura dei classici a fondamento dell’istruzione grammaticale. Conseguenza meno felice, e tuttavia ben comprensibile, di queste particolari condizioni: la tendenza a uno stile artificialmente complicato con ricercatezze glossematiche, quale possiamo constatare negli Hisperica famina.

Dublin, Trinity College. MS 58, Book of Kells (Leabhar Cheanannais), 800 ca., f. 291v. Giovanni evangelista.

 

Il focolaio di latinità venuto così a costituirsi in Irlanda non poteva rimanere senza influsso sulla vicina Inghilterra, dove già verso la metà del VI secolo il bretone Gilda è in grado di scrivere una storia del suo popolo in un latino alquanto involuto, ma grammaticalmente corretto, e anche oratoriamente sostenuto. Gilda era stato in Inghilterra, per applicarsi con sistematica opera missionaria alla conversione degli Anglosassoni. Nel 563 Colombano parte dal monastero di Derry, nell’Irlanda settentrionale, e sulle coste scozzesi dirimpetto fonda la filiale di Jona; una settantina d’anni più tardi Aidano di Jona raggiunge le coste orientali, e fonda Lindsifarne (oggi Holy Island) nella Northumbria; di qui, attraverso Hartepool e Whitby (dove Caedmon fu incoraggiato a versificare in anglosassone la storia sacra), la penetrazione irlandese si spinge verso il mezzogiorno.

 

London, British Library Cotton MS Nero D.IV, Lindisfarne Gospels, 700 ca. f. 27r. Incipit del Vangelo secondo Matteo.

 

Da mezzogiorno, frattanto, un’altra corrente di civiltà cristiano-latina risaliva l’Inghilterra, traendo origine direttamente da Roma. Fin dal 596, papa Gregorio Magno aveva inviato in Britannia una missione di quaranta frati del Celio, capeggiati dal priore Agostino. Bene accolto dal re del Kent, Etelberto, che ricevette il battesimo con diecimila dei suoi Sassoni, Agostino fondò nella sua capitale, Durovernum, l’episcopato di Canterbury. Di qui, la penetrazione romana procedette poi verso il nord, con la fondazione di altri episcopati a Rochester, Londra, Dorchester, Dunwich, Lincoln, York, fino a incontrarsi con la penetrazione irlandese. Le due correnti evangelizzatrici, monastica irlandese ed episcopale romana, furono per qualche tempo in concorrenza fra loro, finché, all’inizio del secolo VIII, gli Irlandesi riconobbero definitivamente la supremazia di Roma.

San Pietroburgo, Biblioteca Nazionale Russa, lat. Q. v. I. 18. Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum (731-746). Ritratto di Agostino di Canterbury.

 

Fino a che punto la corrente romana abbia portato con sé elementi di cultura umanistica […], e fino a che punto sul suo tono culturale abbiano agito le ragioni della concorrenza con gli Irlandesi e l’influsso di questi, è difficile dire. La formazione dell’umanesimo anglosassone presenta ancora parecchi punti oscuri, anche perché le fonti coeve, interessate dagli aspetti religiosi della vicenda, tacciono per di più sugli altri che a noi interesserebbero, mentre più tardi gli storici tenderanno a valutare i rispettivi meriti culturali dell’una e dell’altra corrente in maniera spesso unilaterale. Quel che è certo è che la cristianità anglosassone manifestò subito un gusto particolare agli studi, per cui Agostino sentì fin dal 601 il bisogno di farsi inviare da Roma «codices plurimos»[2], e un cinquantennio più tardi l’anglosassone Benedetto Biscop fece ben cinque viaggi a Roma, riportandone «innumerabilem librorum omnis generis copiam», onde costituì a Jarrow «bibliothecam nobilissimam copiosissimamque». Significativo e importante è poi anche il fatto che nel 667 papa Vitaliano, dovendo inviare nuovi organizzatori alla Chiesa anglosassone, abbia scelto a tale compito due orientali, profughi in seguito alle persecuzioni monoteletiche, i quali dalle terre d’origine avevano portato con sé una cultura assai superiore a quella che l’Italia avrebbe potuto fornire: il greco Teodoro di Tarso e l’africano Adriano, già abate di Nisida, «literi sacris simul et sæcularibus abundanter ambo… instructi»[3]. Si rafforza così, giungendo sino a un contatto diretto con la cultura greca, l’apertura umanistica delle scuole anglosassoni, cui attingono la loro formazione non solo i futuri chierici e monaci, ma anche (e per questo è tratto nuovo e notevole) giovani laici di famiglie aristocratiche.

 

San Benedetto. Affresco, XI sec. Malles Venosta (BZ), Chiesa di san Benedetto.

 

I frutti di queste scuole si possono misurare nelle qualità di una produzione letteraria i cui rappresentanti più insigni sono: per la prima generazione, Aldelmo di Malmesbury (640-709): per la seconda, Beda (672-735); il primo, largo conoscitore dei poeti antichi – da Terenzio a Orazio, da Virgilio a Giovenale – , esperto della loro metrica, buon verseggiatore e prosatore, sia pure con le complicazioni retoriche che gli venivano dalla tradizione irlandese; il secondo, storico di talento ed erudito solidissimo, in grado di utilizzare per le sue opere scientifiche fonti come la Naturalis historia di Plinio il Vecchio, e capace di imporsi per secoli tra le figure più autorevoli della cultura occidentale.

 

London, British Library Cotton MS Tiberius C.II., Beda, Historia ecclesistica gentis Anglorum (825 c.), f. 94r. Descrizione di Adriano di Canterbury, col. 2, l. 18 ss.

 

In questi umanisti non manca tuttavia di riproporsi il vecchio motivo rigorista. Aldelmo dice esplicitamente che lo studio delle lettere profane deve essere concepito unicamente come preparazione all’intelligenza delle Sacre Scritture:

 

Lectionibus divinis… semper invigila! Si quid vero praeterea saecularium litterarum nosse laboras, ea tantummodo causa id facias ut, quoniam in lege divina vel omnis pene omnis verborum textus artis omnino grammaticae ratione consitit, tanto eiusdem eloquii divini profundissimos atque sacratissimos sensus facilius legendo intellegas, quanto illius rationis qua contexitur diversissimas regulas plenius didiceris.

[Sii sempre intento ai testi divini! Se poi miri a sapere qualcosa delle lettere profane, fallo soltanto perché, essendo tutta o quasi tutta la trama verbale della legge divina organizzata secondo i criteri dell’arte grammaticale, tanto più facilmente ti apriranno alla lettura i profondissimi e sacratissimi sensi dell’eloquio divino, quanto meglio avrai appreso le diversissime regole attraverso le quali si esprime][4].

 

St. Gallen, Stiftsbibliothek. Cod. Sang. 390. Antifonario del monaco Hakter (990-1000 c.). Gregorio Magno intento a dettare una lettera.

 

È la teoria gregoriana dei due gradi, profano e sacro, con la strumentalizzazione del primo e la stretta subordinazione al secondo. E in Beda troviamo anche ripetuto il rimprovero di papa Gregorio per quanto dal secondo retrocedano al primo grado:

 

Descendunt et hodie nonnulli, relicta altitudine verbi Dei, ad quod audiendum ascendere debuerant, ascultantque fabulis saecularis ac doctrinis daemoniorum, et legendo dialecticos, rhetores, poetasque gentilium ad exercendum ingenium terrestre.

[[Alcuni ancor oggi si allontanano e discendono dall’altezza della parola di Dio, alla quale avevano dovuto elevarsi per intenderla, e porgono orecchio ai racconti profani e alle dottrine diaboliche, dandosi anche alla lettura dei filosofi, retori, poeti pagani per coltivare le loro inclinazioni terrene][5].

 

Della sincerità di simili deprecazioni sarebbe ingiusto dubitare; ma l’atmosfera culturale in cui esse cadono non è così rarefatta da renderne irreparabili le conseguenze, mentre la spiritualità religiosa non può ritenersi gravemente minacciata da un tipo di paganesimo estraneo alle memorie locali. L’interpretazione radicale del rigorismo risulta di fatto superata: la lettura dei classici è recuperata al primo grado della formazione intellettuale, e il recupero è reso più saldo dal fatto che di tale formazione beneficiano anche i laici. Aldelmo mette in guardia contro le insidie che alla purezza della fede cristiana possono provenire dalla familiarità con la mitologia pagana; ma un suo allievo laico come Etelvaldo re di Mercia (716-757) non si fa scrupolo di inserire nei propri versi allusioni mitologiche.

 

München, Bayerische Staatsbibliothek. Ms. Clm 10077, Fuldaer Sakramentar (X sec.), f. 126v. Bonifacio battezza i Sassoni e scena del suo martirio.

 

L’influsso esercitato sul continente da Irlandesi e Anglosassoni è stato enorme, e sotto certi aspetti decisivo per le sorti della civiltà europea. Basti pensare all’apostolato svolto tra i popoli germanici dall’anglosassone Wynfrith-Bonifacio (m.758). Tuttavia sarebbe semplicistico credere che il trapianto degli interessi umanistici dai monasteri insulari a quelli del continente sia stato immediato e sistematico; ancor più semplicistico attribuire al suo solo impulso e ricondurre esclusivamente ai suoi tramiti quel rinnovarsi dei contatti con la cultura classica che si comincia a constatare sparsamente nella seconda metà del secolo VII. Quando, verso il 590, san Colombano viene in Gallia con una dozzina di compagni e fonda l’abbazia di Luxeuil nei Vosgi, quando, nel 612, passa in Italia e in saliente appenninico longobardo verso i paesi bizantini della riviera fonda, con l’appoggio della regina Teodolinda, l’abbazia di Bobbio – mentre un suo compagno fonda e dà il nome al monastero di San Gallo presso il lago di Costanza – il suo proposito non è certo di aprire dei centri di studio capaci di riannodare la fila dell’umanesimo, bensì di stabilire dei centri d’azione religiosa, capaci di influire sulle forze dirigenti della società franco-merovingia e italo-longobarda. A quell’epoca, d’altra parte, le fila dell’antica tradizione culturale, per quanto paurosamente diradate e assottigliate, non dovevano però essere del tutto recise nemmeno sul continente. All’inizio del VII secolo, nella Francia centro-meridionale c’era ancora qualche vescovo aristocratico che in gioventù aveva potuto attingere direttamente dalla tradizione familiare una cultura letteraria di stampo antico, comprendente anche opere classiche profane: tale quel Desiderio di Vienne […] con il quale Colombano fu in relazione (Colombano, anzi, dovette abbandonare la Francia per avere assunto nei confronti della corte di Austrasia un atteggiamento analogo a quello per cui nel 608 la regina Brunechilde fece ammazzare Desiderio). Nello stesso giro di tempo, favorita dalla conversione e dalla politica di Teodolinda, una certa ripresa della latinità si verificava in Longobardia, traendo alimento soprattutto da aree laterali, relativamente più riparate e conservative, quali il Trentino e il Comasco. Lo stesso anno dell’arrivo di Colombano in Italia (612), scompariva Secondo di Non, vescovo di Trento e consigliere aulico, autore di una Historia de Langobardorum gestis non giunta sino a noi, ma utilizzata come fonte da Paolo Diacono; e pochi anni dopo, sulla tomba di Agrippino vescovo di Como poteva collocarsi un’epigrafe di classica fattura, che comincia con un bel distico:

Degere quisquis amat ullo sine crimine vitam
Ante diem sempre lumina mortis habet
.

[Chiunque desidera trascorrere una vita senza colpe,
avrà sempre uno sguardo al giorno della morte][6].

Fila sparse; ma che pur tendono a ricomporsi. È infatti naturale che le fondazioni colombaniane divengano centri d’attrazione e di incontro per i residui della vecchia aristocrazia romana e per gli elementi più avanzati della nuova aristocrazia barbarica. A Luxeuil, si videro «nobilium liberi undique concurrere» («accorrere da ogni parte i figli dei nobili», Giona, Vita Columbiani I, 10) e ciò può ripetersi delle numerose filiali che da Luxeuil trassero origine. A Bobbio, primo successore di Colombano (m.615) fu Attala, che veniva da famiglia nobile della Borgogna e come tale «patri liberalibus studiis imbutus est» («istruito dal padre negli studi liberali», Giona, Vita Columbani II). Inoltre queste fondazioni, senza perciò diminuire la sensibilità alle condizioni locali e la presa sulla situazione del paese in cui si trovano, conservano un carattere che possiamo dire “internazionale”: esse restano in stretto contatto con il mondo irlandese-anglosassone e mantengono frequenti scambi fra loro. Il terzo abate bobbiese, Bertulfo (627-640), si era formato a Luxeuil; per converso, l’italiano Giona da Susa, dopo ventidue anni di vita monastica a Bobbio (618-640) passò in Francia, dove terminò di scrivere le biografie di Colombano, dei suoi due primi successori e di altri due suoi discepoli, in una prosa studiatamente numerosa, fiorita di reminiscenze bibliche e persino – benché forse non di prima mano – classiche. Infine, oltre a mantenere saldi legami con Roma (anche come posti di tappa per i pellegrini, specialmente anglosassoni, che là si recano), questi monasteri stabiliscono legami pur con le corti laiche, dalle quali ricevono protezione e privilegi, e alle quali forniscono all’occasione consiglieri, forse maestri, magari panegiristi […].

 

******************

[1] Cfr. Sancti Columbani opera, ed. G.S.M. Walker, Dublin 1957, p. 186, vv. 11-14.

[2] Cfr. Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, I, 29, ed. Plummer, I, p. 63.

[3] Cfr. Historia ecclesiastica cit., IV, 2, p. 204.

[4] Cfr. R. Ehwald (ed.), Aldhelmi opera, in MGH, Auct. ant. XV, Berlin 1919, p. 500.

[5] Cfr. Beda, In Samuelem prophetam allegorica expositio, VII, in PL, XCI, 583.

[6] Cfr. C. Troya, Storia d’Italia nel Medioevo, I, p. 579.

Il “mal de vivre” nel Medioevo

di G. Minois, Histoire du mal de vivre. De la mélancolie à la dépression, Paris, Éditions de La Martinière, 2003; trad. it. di M. Carbone, Storia del mal di vivere. Dalla malinconia alla depressione, Ed. Dedalo (2005), pp. 36-41.

 

Nascita dell’accidia negli ambienti eremitici

 

[…] L’asceta, indebolito dalle privazioni, sfinito dal sole a picco, cade nel più completo stato di abbattimento; viene colto dal disgusto, dalla nausea; tutto gli sembra immobile, persino l’implacabile sole che sembra fermarsi; la sua mente inizia a divagare; egli è assalito dalle visioni e attende la morte come una liberazione. Questa immensa tristezza e il languore provato dal solitario si accompagnano ad una noia profonda, nel senso di inodiare (avere in odio): collera contro questo luogo, contro la decisione di esservici recato, contro coloro che hanno scelto l’esistenza stessa. «Alla fine, scrive Sant’Evagrio, [l’accidioso] scivola in un sonno profondo, poiché la fame risveglia la sua anima e la fa sprofondare nuovamente nelle sue ossessioni». Le tentazioni infatti si moltiplicano, in particolare i pensieri erotici. Secondo un suo discepolo, Sant’Evagrio aveva preso la via del deserto per sfuggire alla seduzione di una donna. Poco prima di morire, il santo stesso ammette che il desiderio carnale lo aveva abbandonato solo da poco. È evidente che dietro questo languore si celi il demone di mezzogiorno, che colpisce fra le dieci del mattino e le due del pomeriggio. Questo “diavolo meridiano”, come viene anche chiamato, tenta di esasperare il cenobita, approfittando della sua debolezza fisica, per ispirargli il disgusto della sua condizione. Sant’Evagrio Pontico stesso avrebbe sperimentato la visita del demone di mezzogiorno in un’allucinazione: «Tre diavoli un giorno gli andarono incontro sotto forma di ministri della Chiesa nel calore di mezzogiorno, e si conciarono in modo da non farsi riconoscere»[1], narra una versione copta della Vie d’Évagre. Altri testi lo descrivono con una precisione clinica: «Alla terza ora, il diavolo dell’accidia ci dà i brividi, il mal di testa e persino dolori alle viscere […]. Quando è in preghiera, il diavolo lo fa ancora scivolare nel sonno e lacera ogni versetto con sbadigli intempestivi»[2]. Paul Bourget nel 1914 e Jean Guitton nel 1955 forniranno una versione laica del diavolo di mezzogiorno, assimilandolo all’insorgenza delle pulsioni sessuali nell’uomo che, entrando nell’autunno della vita, cerca di dar fuoco alle ultime micce mentre è contemporaneamente assalito da tendenze depressive[3].

Gerusalemme, Biblioteca del Patriarcato Armeno, Ms. 285 (1430 ca.), Historia Monachorum in Aegypte. Sant’Evagrio Pontico.

Nel V secolo un altro cenobita egiziano, San Nilo, fornisce una descrizione pittoresco del monaco colpito da acedia, in cui ritroviamo i sintomi menzionati da Sant’Evagrio:

 

Il malato ossessionato dall’accidia tiene gli occhi fissi sulla finestra e la sua immaginazione crea per lui un visitatore fittizio; al minimo cigolio della porta egli scatta in piedi; al rumore di una voce corre a guardare della finestra; ma, invece di scendere in strada, torna a sedersi al suo posto, intorpidito e come colto da stupore. Quando legge viene interrotto dall’inquietudine e scivola quasi subito nel sonno; si strofina il viso con due mani, si stira le dita e, trascurando il suo libro, fissa gli occhi sulla parete; quando li riporta sul libro percorre poche righe, farfugliando la fine di ogni parola che legge; allo stesso tempo si riempie la testa di calcoli oziosi, conta le pagine e i fogli dei quaderni, finisce per richiudere il libro per farne un poggiatesta; cade quindi in un sonno breve e leggero, da cui trae una sensazione di privazione e di fame imperiosa[4].

 

 

Giovanni Crisostomo. Bassorilievo, steatite, XI sec. Paris, Musée du Louvre.

 

Lo studio dell’accidia monastica, tuttavia, resta legato soprattutto al nome di San Giovanni Cassiano (365-435). Dopo aver trascorso lunghi anni nel deserto egiziano, dove incontra le celebrità della solitudine, Cassiano viaggia in Oriente; viene ordinato diacono da San Giovanni Crisostomo, si stabilisce a Marsiglia dal 410 al 435 dove fonda due monasteri, fra cui quello di Saint-Victor; redige tre opere, fra cui le De institutis coenobiorum (418), in cui descrive l’organizzazione della vita monastica. In quest’opera egli enumera la lista degli otto vizi che minacciano i monaci: la golosità, la fornicazione, l’avarizia, la collera, la tristezza, l’accidia, la vanagloria e l’orgoglio[5], e accosta l’accidia al taedium vitae pagano.
Egli non la considera una malattia fisica legata alla bile, come la malinconia, ma un peccato ispirato dal diavolo, che riguarda anzitutto il disgusto per i beni spirituali. Ma se togliamo il contesto cristiano, l’accidioso assomiglia molto al depresso: ecco infatti come Cassiano descrive l’azione del demone dell’accidia:

Non appena questo male si è insinuato nell’animo del monaco vi produce l’avversione per il luogo, il fastidio per la cella e perfino la disconoscenza e il disprezzo per i fratelli che vivono presso di lui o lontani da lui, come se fossero dei negligenti e delle persone poco spirituali. Lo rende inoperoso e inerte di fronte a tutti i lavori da eseguire dentro le pareti della sua cella, e non gli consente di risiedere nella cella e di attendere alla lettura. Egli si lamenta assai di frequente di non aver conseguito alcun profitto; deplora e si rammarica di non ricavar alcun frutto finché rimarrà legato a quella comunità. S’affligge di trovarsi, in quel posto, del tutto privo di ogni profitto spirituale, proprio lui che, pur potendo reggere gli altri e giovare a molti, non è stato in grado di edificare nessuno e neppure di guadagnare qualcuno attraverso la sua condotta e la sua personale dottrina. Egli esalta i monasteri posti in regioni lontane e, in più, configura quei luoghi come maggiormente vantaggiosi al progresso dello spirito e più efficaci per la salvezza; egli dipinge pure le comunità dei fratelli che vi dimorano come viventi in piena cordialità e tutte introdotte in una convivenza spirituale. Al contrario, tutto ciò che gli viene per le mani gli diviene gravoso, e non solo non trova nessun lato di edificazione nei fratelli che vivono in quel luogo, ma va dicendo che neppure si può avere il vitto sufficiente per sopravvivere, senza una dura fatica. Infine egli finisce per persuadersi di non potersi salvare, restando in quel luogo, a meno che, abbandonata quella cella, con la quale, rimanendovi ancora, sarebbe destinato a perire, egli non si decide a liberarsene quanto prima. In seguito, le ore 11 e quelle del mezzogiorno producono in lui una spossatezza fisica e un’esigenza di cibo così intensa da procurargli la sensazione di essere ridotto allo stremo e alla stanchezza provocata da un lungo viaggio o da una gravissima fatica o come se egli avesse differito il momento di prendere cibo per un digiuno durato per due o tre giorni. In quello stato egli si mette allora a guardare tutto ansioso qua e là, deplorando che nessuno dei fratelli venga a fargli visita, e così più esce dalla cella e vi rientra, e osserva frequentemente il sole, come se quello volgesse al tramonto troppo lentamente. E in realtà egli si sente sorpreso, senza rendersene ragione, da certa quale confusione di mente, come avvolto da tetra caligine, divenuto ormai apatico e negato ad ogni attività dello spirito[6].

Se questa passione, in momenti alterni e coi suoi attacchi d’ogni giorno, variamente distribuiti secondo circostanze impreviste e diverse, riuscirà a prendere il dominio della nostra anima, ci separerà un po’ alla volta dalla visione della contemplazione divina fino a deprimere interamente la stessa anima dopo averla distolta da tutta la sua condizione di purezza. […] Questo vizio impedisce di essere tranquilli e miti con i propri fratelli e rende impazienti ed aspri di fronte a tutti gli uffici dovuti ai vari lavori e alla fede. Perduta così ogni facoltà di buone decisioni e compromessa la stabilità dell’anima, quella punizione rende il monaco come disorientato ed ebbro, lo infiacchisce e lo affonda in una penosa disperazione[7].

 

A volte questa disperazione porta al suicidio: «Esiste anche un altro genere di tristezza, più detestabile, che non porta il colpevole a redimere la propria vita o a correggere i vizi, ma ad una disperazione mortale: tale tristezza ha impedito a Caino di pentirsi dopo l’assassinio di suo fratello e ha spinto Giuda, dopo il tradimento, ad impiccarsi per disperazione, invece che a riparare al danno causato»[8]. La causa può essere la collera, una speranza delusa, una frustrazione, o ancora l’azione del diavolo: «La malizia del Nemico ci opprime repentinamente con un’afflizione tale per cui non riusciamo nemmeno a ricevere, con la nostra affabilità naturale, le persone che ci sono care o che dobbiamo incontrare»[9].

Il rimedio esiste ed è il lavoro, ma senza eccessi, poiché anche in questo caso il diavolo è in agguato! Cassiano ha conosciuto un monaco che si dedicava anima e corpo ai lavori manuali: non smetteva mai di costruire case, con un etiope (vale a dire con un’immagine del diavolo) «che dava con lui colpi di martello, poi lo spingeva a continuare questo lavoro forsennato […]. Il fratello, spossato dalla fatica, voleva riposare, mettere fine al lavoro. Ma lo spirito maligno lo incitava e lo animava»[10].

Dijon, Bibliothèque Municipale. Ms. 170, Morales sur Job de Cîteaux (1109-1111), f. 59v. Due monaci tagliano la legna, raffigurati in una Q.

L’accidia: la depressione dei monaci

Alla fine del IV secolo l’accidia è talmente diffusa che il poeta Ausonio descrive il monaco tipico come un «Bellerofonte triste, indigente, che abita luoghi deserti, che vaga taciturno […] fuori di sé»[11]. Il mondo laico, ritornato ad una certa barbarie, è all’epoca troppo occupato da questioni vitali di sopravvivenza per preoccuparsi dell’introspezione. Ma diverse ragioni contribuiscono a rendere i monasteri veri e propri focolari di accidia: un genere di vita che favorisce un costante ritorno a se stessi, la presenza minacciosa dei demoni e la paura dell’inferno. L’ossessione per l’aldilà, la negazione al proprio corpo della minima soddisfazione dei suoi bisogni naturali e il pesante senso di colpa, portano i monaci dell’Alto Medioevo a cadere facilmente nella trappola del mal di vivere, già considerato come una colpa morale o della tristitia, la cattiva tristezza.

La distinzione fra accidia e tristezza sembra allora molto labile, se non puramente formale, come testimoniano le opere di un monaco divenuto papa alla fine del VI secolo, Gregorio Magno. Egli, con il suo temperamento malinconico, inquieto, forse persino paranoico[12], affetto da dolori gastrici […] si è naturalmente interessato al mal di vivere e ha dedicato una grossa opera, i Moralia, a Giobbe. La tristezza, che egli conosce palesemente bene e che include nella sua lista personale dei sette vizi, è a suo parere un male di origine spirituale. Egli afferma che dalla tristezza derivano la disperazione, la pusillanimità, il torpore nei confronti dei doveri, la debolezza di fronte alle tentazioni, il rancore, la malizia, la pesantezza del cuore, il languore, il taedium. Scrive Bernard Forthomme: «La figura del Cristianesimo cupo e contagioso […] prende forse da qui la sua origine nascosta»[13].

Sono numerosi gli autori spirituali di quest’epoca oscura che si sono accostati alla tristezza e all’accidia, pur senza assimilarle completamente. Già Sant’Evagrio riteneva che la tristezza rappresentasse un terreno favorevole all’accidia; nel V secolo, l’anonimo Vie de Synclétique afferma che il diavolo è responsabile di una tristezza assolutamente irragionevole che alcuni hanno denominato accidia; nell’VIII secolo Teodolfo d’Orléans utilizzerà l’espressione «accidia oppure tristezza» e Alcuino parlerà di tedio del cuore.

Tristezza senza causa apparente, languore e disgusto, l’accidia si manifesta allo stesso tempo con una propensione alla dispersività, alla distrazione superficiale e persino al riso, che non è meno pericoloso della tristezza, secondo le regole monastiche e gli scritti spirituali[14]. «Scoppiare a ridere e essere scossi dai singulti non fa parte dell’animo tranquillo», scrive San Basilio nelle sue Grandi Regole. Nella Vita di Eutimio, padre del deserto nel IV-V secolo, un vecchio monaco riprende un compagno che è scoppiato a ridere: «Il demonio, fratello, si è preso gioco di te. Il tuo riso non ha senso né ragione. Sappi dunque che spettegolare o ridere fuori luogo è follia per un monaco». […]

 

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Note:

 

[1] Cit. da B. Forthomme, De l’acédie monastique à l’anxio-dépression. Histoire philosophique de la transformation d’un vice en pathologie, Le Plessis-Robinson, Sanofi-Synthélabo, Paris 2000, p. 528.

[2] Apophtegmes e Scala paradisi, in B. Forthomme, op. cit., p. 582.

[3] P. Bourget, Le démon de midi, Plon-Nourrit et C.ie, Paris 1914; trad. it., Il demone meridiano, Salani, Firenze 1956; J. Guitton, L’Amour humain; suivi de deux essais sur les relations de famille et sur le demon de midi, Aubier, Paris 1955; trad. it., Saggio sull’amore umano, Morcelliana, Brescia 1974.

[4] San Nilo, De octo spiritibus malitiae, cap. 14.

[5] Giovanni Cassiano, Le istituzioni cenobitiche, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, Bresseo di Teolo (PD) 1989, libro V, p. 141.

[6] Giovanni Cassiano, Le istituzioni, cit., X, 2, pp. 247-248.

[7] Giovanni Cassiano, Le istituzioni, cit., IX, p. 240.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Id., Collationes, IX, 6.

[11] Ausonio, Epistula 22, 70, in Epistole, Il Cardo, Venezia 1995, p. 52.

[12] B. Forthomme, De l’acédie…, cit., p. 449.

[13] Ivi, p. 456.

[14] G. Minois, Histoire du rire et de la dérision, Fayard, Paris 2000, pp. 95-134; trad. it., Storia del riso e della derisione, Dedalo, Bari 2004.

Il ronzino del vescovo. Una fonte notarile

di A. Barbero, in Prima lezione di metodo storico, a cura di S. Luzzatto, Roma-Bari 2010, pp. 13-31.

 

 

Gli atti della causa

 

Vescovo con pianeta. Miniatura dal Sacramentario di Warmondo (X sec.). Ivrea, Biblioteca Capitolare.
Ivrea, Biblioteca Capitolare. Sacramentario di Warmondo (X sec.). Vescovo con pianeta.

 

Nel 1211 il vescovo di Ivrea è in lite con un suo dipendente, Bongiovanni d’Albiano, per le prestazioni a cui quest’ultimo è obbligato in cambio delle terre che tiene in feudo della Chiesa. Gli atti della causa sono contenuti in quattro pergamene, tre originali e una copia non autentica di poco più tarda, e si conservano nell’Archivio vescovile di Ivrea. Nell’anno 1900 lo storico piemontese Ferdinando Gabotto li pubblicò in un volume che contiene tutte le carte di quell’archivio fino al 1313, data della soggezione di Ivrea ai Savoia: è forte dunque la tentazione di studiare la vicenda servendosi dell’edizione a stampa, ciò che permetterebbe di lavorare in biblioteca anziché in archivio, di leggere i testi con facilità, e di fotocopiarli per esaminarli comodamente a casa propria. Ma quando si devono sottoporre pochi documenti a un’analisi ravvicinata, frase per frase e parola per parola, è bene non accontentarsi delle edizioni, e andare in archivio a vedere gli originali, magari portandosi dietro la fotocopia per un raffronto puntuale.

Il nostro lavoro comincia dunque nell’archivio della Chiesa d’Ivrea, dove gli atti sono conservati per la buona ragione che il vescovo vinse la causa. Se l’avesse perduta, soltanto Bongiovanni e i suoi eredi avrebbero avuto interesse a conservare la documentazione, che quasi certamente sarebbe andata persa nell’immenso naufragio degli archivi privati anteriori al Due-Trecento. Infatti la grande maggioranza delle famiglie di quell’epoca si sono estinte, e il loro patrimonio documentario è andato disperso; mentre gli archivi degli enti ecclesiastici, che hanno continuato a funzionare ininterrottamente fino ad oggi, sono molto meglio conservati.

I documenti che ora abbiamo in mano sono su pergamena, perché la carta comincerà a diffondersi soltanto fra XIII e XIV secolo, e solo per le scritture più ingombranti e più effimere, come i registri fiscali. Sono scritti in latino, come quasi tutti i documenti medievali italiani, e in una grafia irta di abbreviazioni, non immediatamente leggibile a un occhio moderno: è chiaro che per analizzarli è necessario possedere alcune abilità tecniche, che del resto ogni medievista acquisisce nel corso della sua formazione. Il primo lavoro da fare è il confronto fra gli originali e il testo a stampa, da cui ricaviamo la conferma che abbiamo fatto molto bene ad andare in archivio, perché la lettura dell’editore è stata in più d’un caso frettolosa.

Per non fare che un esempio, nella trascrizione del Gabotto si menziona un certo ser Giovanni da Rondissone, e si afferma che il vescovo Gaimario aveva sequestrato vacche e buoi «domini Iohannis de Rondeçone aut Boni Iohannis», ma l’originale dice «avi», non «aut»: senza ricorrere all’originale non sapremmo mai che questo personaggio, il cui nome ricorre spesso negli atti, era il nonno del Bongiovanni protagonista del processo.

 

 

Lo svolgimento della lite

 

Ora che disponiamo di una trascrizione completa e corretta dei documenti, è il momento di chiederci che storia raccontano, e quali domande possiamo porgli. È chiaro che qui non siamo di fronte ai grandi eventi della Storia con l’iniziale maiuscola, ma ad una vicenda quotidiana di gente qualunque; e proprio questo rende preziose le fonti d’archivio. È ad esse che ricorriamo per capire qualcosa del funzionamento concreto della società medievale, delle relazioni economiche, delle strutture familiari e dei rapporti di potere.

Particolarmente utili sono gli atti dei litigi, come questi che ci prepariamo ad analizzare, perché una controversia obbligava le parti a definire e argomentare le loro posizioni, e sollecitava i giudici a formulare con precisione le domande da porre ai testimoni per accertare la verità: è quasi soltanto attraverso le cause giudiziarie che impariamo come funzionavano davvero istituzioni fondamentali del mondo medievale, quale ad esempio la signoria. La causa di Ivrea ha a che fare con il diritto feudale, ma la disputa sui rapporti fra signore e vassallo investe una questione assai più generale, e cioè il modo in cui quei rapporti determinavano la stratificazione della società: in gioco – come vedremo subito – è lo status sociale di Bongiovanni, la sua pretesa d’essere un nobile e non un villano.

Il primo dei quattro atti porta la data del 30 giugno 1211, ed è, dal punto di vista formale, una notitia: riferisce lo svolgimento della lite tra il vescovo di Ivrea, Pietro, rappresentato dal suo procuratore (syndicus) Giacomo Carta, e Bongiovanni d’Albiano coi suoi fratelli, fino al momento in cui è stata pronunciata la sentenza. La causa è stata discussa sub paribus curie, dove con curia s’intende l’assemblea dei vassalli del vescovo: come vedremo, che Bongiovanni fosse un vassallo – e dunque un nobile – oppure un dipendente di condizione inferiore era per l’appunto la questione da risolvere, ma in ogni caso gli venne riconosciuto il diritto di essere giudicato, come un vassallo, dai suoi pari, nominando d’accordo col signore i “colleghi” chiamati a giudicare. Infatti i giudici sono due cavalieri, ser Boamondo del Solero e ser Oberto Raimondo, «eletti da entrambe le parti» (notiamo qui che anche se per comodità di lettura tradurremo la maggior parte delle citazioni, l’analisi è stata fatta sul testo latino: lo studioso deve interrogare il documento nella sua lingua originale per poterne apprezzare tutte le sfumature).

Procedendo nella lettura veniamo a sapere in che cosa consisteva il litigio. Il procuratore del vescovo pretendeva da Bongiovanni e dai suoi fratelli che mettessero un ronzino a disposizione del vescovo in cambio del feudo che tenevano da lui, «sostenendo che tengono un feudum de roncino». Il termine “ronzino” non aveva ancora la valenza spregiativa che ha assunto oggi, ma indicava un cavallo da soma, di scarso valore commerciale e che nessuno avrebbe potuto confondere con un costoso cavallo da guerra. Chi teneva un “feudo di ronzino” era dunque obbligato a un servizio non particolarmente onorifico nei confronti del signore: non combatteva per lui, ma si limitava a portare i bagagli, e difficilmente poteva aspirare per questo a una condizione sociale privilegiata.

Questo episodio apparentemente secondario è rivelatore della ragion d’essere della società feudale. La Chiesa d’Ivrea possedeva un esteso patrimonio fondiario; in alcuni luoghi, come ad Albiano, la maggioranza degli abitanti erano suoi dipendenti, e di conseguenza il vescovo aveva il diritto di mantenere l’ordine con la forza in quella zona e farsi obbedire dalla popolazione. Gli abitanti delle campagne erano costituiti in grande maggioranza da quelli che le fonti chiamano collettivamente homines o rustici: contadini, i quali avevano dei diritti ereditari di sfruttamento della terra, ma anche dei doveri verso il signore, a cui non potevano sottrarsi unilateralmente. Per loro la soggezione all’autorità si traduceva nell’obbligo di pagare le imposte e contribuire con prestazioni di lavoro gratuite, com’era appunto, in quel caso specifico, il servizio col ronzino. Ma il vescovo aveva anche dipendenti di rango più elevato, i vassalli, che poi erano di solito cavalieri (milites). I vassalli erano i proprietari più agiati e influenti della zona, e questo è il motivo per cui il signore, bisognoso di appoggio politico e di aiuto militare, concedeva loro la terra a condizioni molto più favorevoli. Non lavoravano i campi con le proprie mani, ma ne incassavano le rendite, e il loro obbligo verso il signore, sancito dal giuramento di fedeltà e dall’omaggio vassallatico, era quello di assisterlo nelle cause giudiziarie e di combattere per lui in sella a un cavallo da guerra.

Senonché la distinzione fra le due categorie di dipendenti non era sempre così limpida, come dimostra proprio il litigio fra il vescovo Pietro e Bongiovanni d’Albiano. Le concessioni erano ereditarie e perpetue, e tale avrebbe dovuto essere anche lo status sociale dei titolari; ma l’epoca conosceva un’impetuosa crescita economica e una vigorosa mobilità sociale, per cui a distanza di qualche anno la condizione di un uomo poteva non essere più simile a quella di suo padre e di suo nonno. Se il contadino cui il signore imponeva di fornire un ronzino per portare i bagagli si arricchiva, poteva capitare che i suoi discendenti rifiutassero di continuare a prestare quel servizio, sostenendo di essere anche loro dei gentiluomini, e di non essere tenuti agli oneri che gravavano sui rustici. Quando il procuratore del vescovo fece causa a Bongiovanni e fratelli sostenendo che il loro era un feudo di ronzino, essi negarono e cercarono di provare che il loro era un feudo nobile («quod multo tempore tenuerunt feudum gentiliter»).

La domanda che a questo punto ci interessa porre al documento è: come si faceva a provarlo? Nel testo leggiamo che entrambe le parti avevano presentato atti e dichiarazioni scritte, ma poco probanti; restava la possibilità di addurre dei testimoni. La notitia non contiene i verbali degli interrogatori, limitandosi a dichiarare che il procuratore del vescovo ha provato la sua affermazione con testimoni validi («per multos testes ydoneos clericos et laycos»), mentre Bongiovanni e fratelli hanno solo tentato di provare la propria tesi, ma con testimoni «a cui non fu data fede». I giudici, dopo essersi consigliati con molti esperti di diritto, erano pronti a pronunciare la sentenza; ma a questo punto saltò fuori che Giacomo Carta non disponeva di una procura giuridicamente valida per rappresentare il vescovo («non reperiebatur legitime creatus syndicus»). Perciò i giudici chiesero al vescovo di comparire personalmente e attestare sotto giuramento che i «suoi» testimoni avevano detto la verità.

Il formalismo della procedura, che per l’epoca rappresenta un tratto moderno, si accompagna a un tratto arcaico come la persistente rilevanza data al giuramento quale elemento di prova; rilevanza tale che il vescovo Pietro anziché presentarsi preferì chiedere un rinvio per riflettere, e mentre rifletteva venne chiamato alla cattedra patriarcale di Antiochia, nel lontano regno crociato di Gerusalemme. La causa fu dunque rinviata fino all’elezione di un nuovo vescovo, Oberto; a questo punto la procedura venne riaperta, e Oberto accettò di prestare il giuramento richiesto.

Perciò i giudici – conclude il primo dei quattro atti conservati nell’Archivio vescovile di Ivrea – hanno condannato Bongiovanni a tenere un ronzino in servizio del feudo: stabilendo, implicitamente, che la sua condizione era quella d’un semplice villano, e non un nobile come sostenevano lui e i suoi fratelli.

Chiostro della Cattedrale di Ivrea (XI-XII sec.).
Chiostro della Cattedrale di Ivrea (XI-XII sec.).

 

Le disposizioni dei testimoni

 

Fin qui la vicenda appare piuttosto lineare. Il problema più interessante posto da questo primo documento è quanto il formalismo della procedura, con la ricusazione del Carta, non sia in realtà un cavillo adottato dai giudici per evitare di sentenziare, e per scaricare sulla coscienza del vescovo la soluzione del caso: come sempre accade, gli atti processuali raccontano la verità a modo loro, e sarebbe ingenuo accoglierla alla lettera.

Per capire su quali elementi si erano basati i giudici passiamo alla seconda pergamena, contenente le deposizioni dei testimoni, che vennero trascritte il 29 ottobre 1211, e dunque quattro mesi dopo la sentenza, «affinché valgano per sempre come se testimoniassero a viva voce». La causa si era nel frattempo riaperta, e i giudici ritennero opportuno che le testimonianze già rese, verbalizzate dapprima in modo informale, rimanessero a disposizione in forma ufficiale. Il verbo usato dai giudici («ordinarono di auctenticare i testi prodotti da entrambe le parti») implica il conferimento di valore giuridico a un documento tramite la sottoscrizione notarile; senonché in questo caso la trascrizione a un certo punto venne interrotta, senza neppure registrare il nome del notaio, per cui tecnicamente il documento non risulta affatto auctenticus (ovvero dotato di auctoritas, nel linguaggio notarile dell’epoca).

Le deposizioni di testimoni rappresentano sempre una fonte straordinaria di informazioni per lo storico, perché ci consentono di ascoltare la viva voce della gente comune. Non senza mediazioni, s’intende: i testi parlavano in lingua volgare, cioè nel dialetto locale, e il notaio traduceva laboriosamente in latino; e quanto all’attendibilità delle deposizioni, va ribadito che i testimoni non erano convocati dal giudice, ma presentati dalle parti a sostegno della loro tesi. Nel nostro caso il verbale raccoglie le deposizioni di venti testimoni, tutti prodotti da Giacomo Carta a carico di Bongiovanni. Evidentemente la trascrizione venne interrotta prima di arrivare ai testi presentati dalla controparte, che pure erano preannunciati nell’incipit del documento.

Prima di analizzare le deposizioni è bene verificare nella documentazione coeva l’identificazione dei personaggi coinvolti: perché all’inizio del Duecento la massa dei documenti pervenuti fino a noi ha già cominciato a crescere, e ci si può aspettare che almeno i testimoni di rango sociale più elevato siano presenti in diversi altri atti. Infatti, controllando le carte dell’Archivio vescovile d’Ivrea pubblicate dal Gabotto, si riconoscono il cavaliere ser Meardo Ferrero, vassallo del vescovo d’Ivrea e di diversi signori locali della zona; il canonico ser Bonizo, uno degli esponenti più importanti del capitolo cattedrale e appartenente come ser Boamondo alla maggiore famiglia nobile di Ivrea, i del Solero; il canonico diacono Rodolfo Caudera, e il notaio Aldeprando, molto attivo a Ivrea – soprattutto per conto del vescovo – nell’ultimo quarto del XII secolo e nel primo decennio del XIII. Altri testimoni sono invece proprietari agiati di Albiano, e dunque vicini di casa di Bongiovanni: insomma, per provare le sue ragioni il procuratore è ricorso alla convocazione sia di personaggi importanti di Ivrea, autorevoli per la loro posizione sociale e legati alla Chiesa, sia di abitanti della località dov’era situato il feudo in discussione.

In tutti i casi in cui possiamo verificarlo, si trattava di persone di una certa età, attestate nella documentazione già da diversi decenni, e in grado di ricordare un passato anche abbastanza remoto. In parecchi casi i testimoni sono invitati a dichiarare la loro età; e come accade quasi sempre in quest’epoca, nessuno la sa con assoluta precisione. Interrogati su quanti anni hanno, il canonico Rodolfo Caudera risponde «che crede di averne più di 50», ser Bonizo «circa 44 o 43», il notaio Aldeprando «60 e più», Enrico di Bollengo «più di 42», Evrardo di Oggero «50 e più». Questa imprecisione, che oggi ci colpisce, era normale in un’epoca in cui il conto degli anni non era tenuto con rigore e non si usava celebrare il compleanno, né indicare nei documenti la data di nascita. Lo scopo dell’interrogatorio era di verificare a quali obblighi si erano assoggettati in passato Bongiovanni, suo padre Gribaldo e suo nonno Giovanni di Rondissone. In questa società dove la consuetudine aveva forza di legge, tutti sapevano che se determinati oneri erano stati sopportati a lungo senza protestare, non era più possibile contestarli. Uno dei testimoni, che i giudici debbono aver ritenuto ben poco interessante, lo è invece per noi, in quanto enuncia esattamente i termini della questione, anche se dichiara di non saperla decidere: «sa e vide che Giovanni di Rondissone e i suoi figli si consideravano uomini del vescovo e che cavalcavano col vescovo dove lui voleva, ma dice che non sa se sia un feudo di ronzino o di destriero, ose sia servo o libero, se non che andavano col vescovo sia a cavallo sia a piedi».

Se fossimo al posto dei giudici, potremmo essere interessati a ricostruire la personalità di ciascun testimone, per valutare l’attendibilità delle sue affermazioni. Ne verrebbero fuori interrogativi a cui non è facile rispondere: ad esempio, perché mai alla domanda rituale dei giudici, che chiedono a ciascun testimone se non ha mai avuto una condanna o un patteggiamento per furto, i due ecclesiastici rispondono scherzando? Ser Bonizo: «Rispose che non l’avrebbe detto, ma quando vorrà ricevere una penitenza dirà la verità». Rodolfo Caudera: «Rispose che non si è dato briga, ma quando erano bambini ha ammazzato gli anatroccoli» («set quando erant pueri interfecit anserotos»).

Per ricavare il massimo profitto dal documento conviene piuttosto smontare le testimonianze, e ricostruire quali risposte vennero suscitate da ciascuna domanda. Il primo punto su cui insiste l’interrogatorio è molto concreto: si tratta di stabilire se il padre di Bongiovanni, Gri-baldo, e il fratello di questi Guidotto hanno mai prestato servizio al vescovo con un ronzino. Qui, a prima vista, le testimonianze sono inoppugnabili. Più di metà dei testimoni hanno visto i due cavalcare al seguito del vescovo Gaimario con un cavallo acquistato a loro spese, e sono certi che si trattava d’una bestia da soma: era «un ronzino color asino con la criniera rasata e i bagagli caricati». (Notiamo, a margine, che tutti i termini qui tradotti in italiano suonano piuttosto oscuri a chi conosca soltanto il latino classico, e vanno controllati su un vocabolario di latino medievale: qui scopriamo ad esempio che quando i testi parlano di «runcino dosno» usano un aggettivo, dosinus, che indica appunto il colore degli asini). Un altro teste ricorda che il cavallo era costato tre lire: e anche qui è necessario fare dei raffronti con i prezzi indicati in altri documenti più o meno coevi per scoprire che si tratta d’una cifra molto bassa rispetto ai prezzi dei cavalli da guerra, i quali potevano costare diverse decine di lire.

I giudici, scrupolosi, chiedono se il servizio era prestato proprio in cambio del feudo di cui i due fratelli erano investiti, e come fanno i testimoni a saperlo. I più l’hanno sentito dire, ora dal vescovo stesso, ora «da tutti quelli del paese». Un teste aggiunge di aver sentito confessare dallo stesso Gribaldo «che teneva dal vescovo un feudo di ronzino»; il canonico Caudera ribadisce «che l’aveva sentito dire dal vescovo e loro non negavano». Feudi di quel genere erano anche chiamati feudi da scudiero (scutifer), e infatti uno dei testimoni afferma «di aver sentito dire che Gribaldo padre di Bongiovanni cavalcava col vescovo portando i bagagli da scudiero». Un altro teste, Pelagallo, aggiunge che Gaimario pretendeva lo stesso servizio già dal padre di Gribaldo, anche se dovette litigare per ottenerlo: egli «vide che il vescovo Gaimario prese (rapuit) i buoi e le vacche di ser Giovanni di Rondissone avo di Bongiovanni», a titolo di risarcimento «perché non aveva potuto avere il ronzino, e li tenne finché il detto Giovanni giurò di obbedire all’ordine del detto vescovo».

Tutto chiaro, dunque? No, perché altri testimoni si esprimono in modo più dubitativo. C’è chi ha visto Gribaldo cavalcare col vescovo Gaimario «ma non sa se lo serviva per obbligo del feudo oppure no»; chi ammette «che ogni tanto è andato con il vescovo» ma «non sa se ha fornito il ronzino o no». C’è chi afferma d’averlo visto condurre un ronzino, ma non per obbligo: Gribaldo andava col vescovo solo quando gli pareva, «quando non voleva stava a casa»; e comunque «non andava come scudiero, ma come nobile». C’è chi afferma di averlo conosciuto bene «e non vide mai che tenesse un cavallo né un ronzino né che andasse col vescovo a Roma o dall’imperatore»: precisazione quest’ultima non casuale, perché i detentori di feudi di ronzino avevano spesso come obbligo principale quello di accompagnare i vescovi in queste occasioni; e infatti il canonico ser Bonizo, quanto a lui, «crede fermamente che Gribaldo andò col vescovo a Roma col suo ronzino».

Nel loro zelo di accertare tutto l’accertabile a proposito del famoso ronzino, i giudici rischiano talvolta di spazientire i testimoni, come quel tale che «interrogato di che tipo era quel ronzino, rispose: “Come quelli che ci sono in giro” (“tales quales currunt per terram”)», per poi concludere la deposizione piuttosto bruscamente: «e dice che non sa altro: “Cosa devo dirvi di più?”». Ma a questo punto è opportuno lasciare la prima domanda posta ai testimoni e fermare l’attenzione sulla successiva, da cui i giudici speravano molto (e da cui non ricavarono invece quasi nulla). A tutti venne chiesto che cosa tenevano in feudo dal vescovo i predecessori di Bongiovanni, quando era avvenuta l’investitura, con quale procedura e in presenza dichi. Molti sapevano che si trattava di terre in Albiano, ma quasi nessuno era stato presente all’investitura o ne ricordava le circostanze; l’unico che ammette di essere stato presente «non vide che si facesse menzione d’un cavallo o d’un ronzino». Tocchiamo con mano, qui, quanto fosse insoddisfacente una procedura come quella feudale che si basava esclusivamente sull’oralità, e capiamo come mai a quella data si stesse ormai affermando l’abitudine di registrare per iscritto omaggi e investiture, senza più accontentarsi della pregnanza simbolica dei gesti.

Ma per i giudici c’era ancora un altro modo di dedurre la natura del feudo. Consisteva nel verificare se i predecessori di Bongiovanni fossero stati obbligati a subire gli oneri signorili, pagando l’imposta periodica nota come il “fodro” e prestando i servizi di trasporto e di guardia al castello (ancora noti coll’antico nome longobardo di guayta et scaraguayta), come dovevano fare tutti gli abitanti (vicini) di Albiano, ad eccezione dei detentori di feudi nobili. Fra i testimoni provenienti da Albiano, essi stessi soggetti a quegli oneri, c’è naturalmente la tendenza ad affermare che Bongiovanni deve farsene carico come tutti. Uno dichiara «che la guaita e la scaraguaita debbono essere imposti a Bongiovanni come a lui stesso e agli altri»; inoltre ha visto che Bongiovanni era obbligato a far macinare il suo grano al mulino del vescovo, e che quando c’era da pagare il fodro era tassato come tutti gli altri: ma interrogato se gliel’ha visto pagare, deve ammettere di no. Un altro teste dichiara che ha visto Bongiovanni sottoporsi a tutti i servizi di guardia e di trasporto, «e che quando si deve pagare il fodro tutti insieme al paese lui viene tassato come gli altri, ma non sa se lo dà o no». Da una testimonianza all’altra, il rifiuto di pagare il fodro si rivela come un elemento costante del conflitto fra le tre generazioni della famiglia e il vescovo; e ci rivela quanto fosse difficile per l’autorità signorile farsi rispettare dai dipendenti più insubordinati. Un teste sa che Bongiovanni fa le guardie e i trasporti, ma non ha mai visto che suo padre pagasse il fodro o la taglia; un altro ricorda che anche il nonno litigò spesso con i vescovi «e che gli chiedevano il fodro, ma non vide che lo desse». Senonché il rifiuto di pagare il fodro non era di per sé la prova che il loro fosse un feudo nobile: anche il possessore d’un feudo di ronzino poteva pretendere d’essere esentato in cambio del suo servizio. Il canonico ser Bonizo osserva che benché Gribaldo e Guidotto servissero col ronzino il vescovo, questi non li esonerava dal fodro, riscuotendolo anche da loro quando lo imponeva agli altri abitanti di Albiano; «tuttavia loro protestavano dicendo che non doveva-no dare il fodro e servire il feudo, dicendo che li gravava troppo».

Solo a questo punto i giudici passano a una domanda più diretta, chiedendo a ciascun testimone «se sa che i predecessori di Bongiovanni siano nobili e che tengano il feudo da nobili (gentiliter) e che siano capitanei», termine quest’ultimo con cui nell’Italia settentrionale si indicavano i maggiori vassalli dei vescovi. Non potevano cominciare direttamente da questa domanda? In realtà no, perché nell’Italia dell’epoca essere nobili non era una condizione giuridica precisa e indiscutibile, svincolata dalle circostanze materiali. Nell’opinione della gente – lo confermano tutti i processi di questo genere – essere nobili significava vivere da nobili, non pagare il fodro, tenere cavalli da guerra; non per nulla è su questi punti che i giudici avevano insistito all’inizio, e il fatto che ora si rassegnino a chiedere direttamente se gli interessati erano nobili significa che non hanno ricevuto risposte coerenti, e non sanno più bene come uscirne.

Alla domanda più di un testimone risponde semplicemente dichiarando la propria ignoranza («non sa se tenessero il feudo da nobili o da villani»). Altri fanno affermazioni contraddittorie: un teste dichiara di aver sentito dire «che il vescovo Gaimario impose il fodro a Gribaldo», ma ha sentito anche «che i predecessori di Bongiovanni erano nobili». Rodolfo Caudera dichiara «che ha sentito dire che erano nobili», ma pure «che quando il vescovo prendeva dagli altri uomini di Albiano prendeva anche da loro». Ser Bonizo, che ha visto Gribaldo e Guidotto servire il vescovo «a turno e spesso col loro ronzino», alla domanda se fossero nobili risponde «che li teneva pro bonis hominibuset gentilibus, ma non ha visto che fossero cavalieri (milites)». La maggior parte dei testimoni, pur affermando d’aver visto Gribaldo e Guidotto accompagnare il vescovo Gaimaro col ronzino e i bagagli, concorda «che erano boni homines et gentiles».

È soprattutto il nonno, Giovanni di Rondissone, a emergere nella memoria dei testi come nobile; del resto essi lo designano col titolo di dominus, corrispondente al volgare “ser”, e riservato ai sacerdoti e ai cavalieri. Il notaio Aldeprando non ha dubbi che costui viveva come un nobile: «vide ser Giovanni di Rondissone stare in Albiano bene e nobilmente in casa sua e dice che non vide per questo alcuna lite, tranne che il detto Giovanni una volta prestò un ronzino al vescovo Gaimario». Un ronzino venne dunque effettivamente messo a disposizione, ma in prestito, da un uomo ben lontano dall’immaginare che qualche decennio dopo i suoi nipoti sarebbero stati trascinati in giudizio per imporre loro un’analoga prestazione. In ogni caso, il punto cruciale della deposizione di Aldeprando è l’assicurazione che ser Giovanni viveva «nobilmente» (gentiliter ): in questa società in tumultuoso sviluppo, e che non aveva una memoria genealogica lunga, vivere da nobili significava esserlo davvero, e avere diritto a quelle esenzioni che ora Bongiovanni si stava battendo per difendere.

Le testimonianze sul genere di vita condotto dai predecessori di Bongiovanni vanno dunque in senso contrario a quelle sulla prestazione dei servizi di guardia e di trasporto, giacché tendono a confermare che vivevano al modo dei nobili; e in quel caso non dovevano certo tenere un umile feudo da scudieri, ma uno nobile, da vassalli. Diversi testimoni infatti, dopo aver dichiarato che gli antenati di Bongiovanni erano nobili, aggiungono «che erano vassalli», e servivano il vescovo «perché erano vassalli». L’unico cavaliere fra i testimoni, ser Meardo, ricorda d’essere stato armato cavaliere dal vescovo Gaimario, il quale gli regalò un cavallo che era appartenuto in precedenza a «ser Giovanni di Rondissone», e prosegue sostenendo di aver visto quest’ultimo «servire il vescovo come facevano lui stesso e gli altri vassalli». Alla richiesta se il servizio fosse prestato in cambio del feudo che Giovanni teneva dal vescovo, il cavaliere ribatte tranquillamente: «perché l’avrebbe servito, se non per il feudo?». Interrogato se gli antenati di Bongiovanni erano nobili, «rispose che loro erano dei più nobili del paese».

 

 

L’esito della lite

 

Ma chi aveva ragione, alla fine? Il procuratore del vescovo, che voleva dimostrare la natura plebea della concessione fondiaria tenuta da Bongiovanni, o quest’ultimo, che sosteneva d’essere investito di un feudo da vassallo? Provocatoriamente, potremmo anche rispondere che questa domanda non ci interessa: un documento come questo è prezioso per quel che rivela su come la gente dell’epoca si rappresentava il mondo, non per l’esito d’una specifica lite. Tuttavia lo storico che ha maneggiato le pergamene dell’Archivio vescovile di Ivrea ed ha acquistato familiarità con i protagonisti della causa ha il diritto di formulare un’ipotesi. Prima di farlo, forniamo però ancora un dato: alla domanda se gli antenati di Bongiovanni fossero (o fossero chiamati) capitanei soltanto due testimoni rispondono affermativamente. Entrambi menzionano una circostanza specifica, l’autorità sulla chiesa locale e sul suo sacerdote: un dato che nella coscienza collettiva identificava i capitanei, giacché molto spesso costoro ricevevano in feudo dal vescovo proprio le pievi o le chiese. Uno afferma «che l’avo di Bongiovanni fu capitaneus di Rondissone» e che «le chiese dei Santi Nicola e Vincenzo erano della sua signoria e sulla sua terra»; un altro «ha sentito dire che Bongiovanni è cataneus e che ha un sacerdote sotto di sé». Nessuno afferma niente del genere a proposito di Gribaldo e Guidotto, padre e zio di Bongiovanni; i quali, per contro, sono gli unici che quasi tutti i testi hanno veduto servire il vescovo col ronzino.

Se aggiungiamo che il nonno di Bongiovanni, ser Giovanni di Rondissone, litigò a più riprese col vescovo rifiutando il servizio, e che Bongiovanni sta facendo lo stesso, mentre non risulta che Gribaldo e Guidotto l’abbiano mai fatto, si delinea abbastanza chiaramente la vicenda d’un personaggio – ser Giovanni appunto – che aveva rivendicato con forza uno status nobiliare, e agli occhi di tutti l’aveva ottenuto. I suoi figli non sono stati in grado di conservarlo fino in fondo: hanno ceduto alle pressioni del vescovo e gli hanno prestato quei servizi modesti cui a rigore forse anche il padre sarebbe stato tenuto. Ma la famiglia ha continuato a essere considerata come nobile, forse più ad Ivrea che nella stessa Albiano, dove la faccenda del fodro e dei servizi di guardia e di trasporto era ben nota ai vicini; sicché Bongiovanni ha potuto tornare a rivendicare uno status pienamente nobiliare, come il nonno.

Anche se l’ostinazione del vescovo a imporgli il servizio col ronzino lascia pensare che gli antenati della famiglia fossero davvero semplici contadini, sta di fatto che Bongiovanni andò molto vicino al successo, e che gli arbitri, scelti fra i più nobili vassalli della chiesa locale, si dimostrarono molto riluttanti a dargli torto: a riprova che l’uomo, al pari forse del padre e certo del nonno, era accettato come un nobile ad Ivrea. La causa, infatti, non finisce con la sentenza del 30 giugno 1211 e con la successiva trascrizione delle testimonianze rese in quell’occasione. La terza e penultima pergamena del nostro dossier ci conferma che il procedimento era stato riaperto, giacché il 4 maggio 1212 i giudici si pronunciarono nuovamente, e stavolta dettero ragione a Bongiovanni.

Il documento si presenta non come una ricapitolazione della causa ma come una sentenza, redatta in triplice copia (benché solo una, e non autenticata, sia giunta fino a noi). A quanto pare, era accaduto che il vescovo, vinta la causa, aveva querelato nuovamente Bongiovanni, stavolta per chiedergli i danni: dieci lire d’interesse, per non aver prestato col cavallo il servizio richiesto. La sentenza trascrive il brevissimo memoriale accusatorio del Carta in cui si sostiene che i predecessori di Bongiovanni erano stati obbligati a tenere un cavallo a servizio del vescovo d’Ivrea (ed è quanto pareva accertato con la sentenza precedente, anche se stupisce un po’ che qui non si parli più di ronzino ma genericamente di equum) e che i loro possedimenti fondiari erano un feudo concesso dalla chiesa d’Ivrea.

Questa seconda affermazione ci fa capire che la linea difensiva di Bongiovanni era significativamente cambiata. Essendo stato dimostrato che i suoi predecessori avevano effettivamente messo a disposizione il cavallo, l’uomo rilanciò sostenendo che in ogni caso la sua terra non era affatto un feudo concesso dal vescovo, e che perciò lui personalmente non gli doveva niente. Il fatto è che all’epoca la giustizia civile, soprattutto nei casi come questo in cui era affidata ad arbitri scelti dalle parti, nonostante il formalismo delle procedure era poi soprattutto faccenda di pressioni e di amicizie, il cui peso era tanto più rilevante in quanto le cause si vincevano a colpi di testimoni. Per quanto la tesi apparisse paradossale alla luce della causa precedente, Bongiovanni d’Albiano trovò dei testimoni disposti a garantire che la sua terra non dipendeva affatto dalla chiesa d’Ivrea. A questo punto gli arbitri si trovavano in grave perplessità, e infatti il prologo della sentenza riferisce che ricorsero al parere degli altri pari di curia, del consiglio comunale di Ivrea e di una commissione di esperti fatta venire da Vercelli. La soluzione fu che Bongiovanni doveva assumersi la responsabilità di sostenere la sua tesi fino in fondo, giurando che era vera e che non doveva nulla al vescovo. Bongiovanni giurò e i giudici sentenziarono che il vescovo non poteva pretendere nulla da lui.

Ma la faccenda non finì qui, perché esiste un quarto documento, conservato in originale, e anch’esso datato 4 maggio 1212. È una dichiarazione dei giudici, registrata nel palazzo episcopale davanti all’assemblea plenaria di tutti i vassalli, alla presenza del podestà di Ivrea e dello stesso vescovo «sedente pro tribunali cum canonicis suis». Ser Oberto e ser Raimondo riconoscono di aver già sentenziato in passato nella causa contro Bongiovanni, condannando lui e i suoi fratelli «a servire d’ora in poi il vescovo d’Ivrea per il feudo che tenevano dalla chiesa d’Ivrea con un ronzino, perché era un feudo di scudiero». I due giudici dichiarano «che se avevano detto qualcosa dopo, lo avevano detto salva la sentenza emessa prima e salvi i diritti della Chiesa»; come se non bastasse, ammettono che il vescovo già da tempo li aveva ammoniti a non procedere oltre nella causa, «perché il loro ufficio era finito perché era scaduto il loro triennio» – una nuova conferma del rigoroso formalismo con cui si procedeva (o si pretendeva di voler procedere) nella curia vassallatica d’Ivrea.

La dichiarazione, in sostanza, vanificava la sentenza pronunciata il giorno stesso a favore di Bongiovanni: sia perché la subordinava comunque a quella precedente, sia perché i giudici ammettevano di averla pronunciata in un momento in cui il giudizio non competeva più a loro. La difficoltà di trovare una logica in un percorso così contraddittorio non è insolita quando si cerca di ricostruire l’andamento d’una causa giudiziaria medievale; e non solo per l’incompletezza del dossier, ma perché, ancora una volta, s’indovina che verbali e sentenze omettono troppi retroscena.

La convocazione solenne dei due giudici da parte del vescovo, lo stesso giorno in cui avevano pronunciato la sentenza contro di lui – anche ammesso che i fatti abbiano davvero avuto luogo alla data dichiarata nel documento, il che non è da dare per scontato neppure con i documenti che produciamo oggi – fu un colpo di scena che spiazzò tutti, umiliando ser Oberto e ser Raimondo e costringendoli a rimangiarsi la seconda sentenza, oppure fu la via d’uscita concordata fra tutti gli interessati per uscire dal vicolo cieco in cui la causa sul ronzino era andata a finire, evitando che l’una o l’altra delle parti fosse accusata di spergiuro, e salvando la faccia di tutti? Sono domande a cui non è facile trovare una risposta nel caso specifico, ma che ci rivelano come la giustizia medievale non rispondesse alla stessa logica cui risponde la nostra. In un sistema in cui le dichiarazioni dei testimoni e il giuramento degli interessati erano spesso i soli mezzi di prova, arrivare a un accordo, anche non dichiarato, e permettere a tutte le parti in causa di uscirne con onore, poteva essere più importante che non distribuire equamente il torto e la ragione.

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NOTA BIBLIOGRAFICA

 

I documenti analizzati si conservano nell’Archivio vescovile di Ivrea, presso la Biblioteca Capitolare di Ivrea, scaffale LXXII, mazzo I, e sono pubblicati da F. Gabotto, Le carte dell’archivio vescovile di Ivrea, Tipografia Chiantore-Mascarelli, Pinerolo1900 (Biblioteca della Società Storica Subalpina, 5), docc. 59,60, 64, 65.

Per un’introduzione alla documentazione d’archivio medie-vale ci si può riferire a F. Valenti, Il documento medievale. Nozioni di diplomatica generale e di cronologia, Ed. S.T.E.M. Mucchi, Modena 1961, e A. Pratesi, Genesi e forme del documento medievale, Quasar, Roma 19993.

Il punto storiografico sulla società feudale in Il feudalesimo nell’Alto Medioevo, Spoleto 2000 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, XLVII).

Gli studi sulla giustizia medievale hanno conosciuto grandi progressi negli ultimi anni; per un confronto segnaliamo C. Wickham, Legge, pratiche e conflitti. Tribunali e risoluzione delle dispute nella Toscana del XII secolo, Viella, Roma 2000; M. Vallerani, La giustizia pubblica medievale, il Mulino, Bologna 2005.

Un esempio memorabile di utilizzazione delle testimonianze processuali è E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Gallimard, Paris 1975; trad. it. Storia di un paese: Montaillou. Un villaggio occitanico durante l’Inquisizione (1294-1324), Rizzoli, Milano 1977.

«Così nel mio parlar voglio esser aspro»

di V. Pernicone, Così nel mio parlar voglio esser aspro, in Enciclopedia Dantesca 2 (1970), pp. 233-234.

 

Così nel mio parlar voglio esser aspro

com’è ne li atti questa bella petra,

la quale ognora impetra

maggior durezza e più natura cruda,

e veste sua persona d’un dïaspro

tal che per lui, o perch’ella s’arretra,

non esce di faretra

saetta che già mai la colga ignuda;

ed ella ancide, e non val ch’om si chiuda

né si dilunghi da’ colpi mortali,

che, com’avesser ali,

giungono altrui e spezzan ciascun’arme:

sì ch’io non so da lei né posso atarme.

 

Non trovo scudo ch’ella non mi spezzi

né loco che dal suo viso m’asconda:

ché, come fior di fronda,

così de la mia mente tien la cima.

Cotanto del mio mal par che si prezzi

quanto legno di mar che non lieva onda;

e ‘l peso che m’affonda

è tal che non potrebbe adequar rima.

Ahi angosciosa e dispietata lima

che sordamente la mia vita scemi,

perché non ti ritemi

sì di rodermi il core a scorza a scorza

com’io di dire altrui chi ti dà forza?

 

Ché più mi triema il cor qualora io penso

di lei in parte ov’altri li occhi induca,

per teme non traluca

lo mio penser di fuor sì che si scopra,

ch’io non fo de la morte, che ogni senso

co li denti d’Amor già mi manduca:

ciò è che ‘l pensier bruca

la lor vertù, sì che n’allenta l’opra.

E’ m’ha percosso in terra, e stammi sopra

con quella spada ond’elli ancise Dido,

Amore, a cui io grido

merzé chiamando, e umilmente il priego:

ed el d’ogni merzé par messo al niego.

 

Egli alza ad ora ad or la mano, e sfida

la debole vita mia, esto perverso,

che disteso a riverso

mi tiene in terra d’ogni guizzo stanco:

allor mi surgon ne la mente strida;

e ‘l sangue, ch’è per le vene disperso,

fuggendo corre verso

lo cor, che ‘l chiama; ond’io rimango bianco.

Elli mi fiede sotto il braccio manco

sì forte che ‘l dolor nel cor rimbalza;

allor dico: «S’elli alza

un’altra volta, Morte m’avrà chiuso

prima che ‘l colpo sia disceso giuso».

 

Così vedess’io lui fender per mezzo

lo core a la crudele che ‘l mio squatra;

poi non mi sarebb’atra

la morte, ov’io per sua bellezza corro:

ché tanto dà nel sol quanto nel rezzo

questa scherana micidiale e latra.

Omè, perché non latra

per me, com’io per lei, nel caldo borro?

Ché tosto griderei: «Io vi soccorro»;

e fare’l volentier, sì come quelli

che ne’ biondi capelli

ch’Amor per consumarmi increspa e dora

metterei mano, e piacere’le allora.

 

S’io avessi le belle trecce prese,

che fatte son per me scudiscio e ferza,

pigliandole anzi terza,

con esse passerei vespero e squille:

e non sarei pietoso né cortese,

anzi farei com’orso quando scherza;

e se Amor me ne sferza,

io mi vendicherei di più di mille.

Ancor ne li occhi, ond’escon le faville

che m’infiammano il cor, ch’io porto anciso,

guarderei presso e fiso,

per vendicar lo fuggir che mi face;

e poi le renderei con amor pace.

 

Canzon, vattene dritto a quella donna

che m’ha ferito il core e che m’invola

quello ond’io ho più gola,

e dàlle per lo cor d’una saetta:

ché bell’onor s’acquista in far vendetta.

 

Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana. Ms. Martelli 12 (fine XIII-prima metà XIV sec. ca.), f. 26r a-b (fasc.4); pagina di Dante Alighieri (n.1265-m.1321), «Così nel mio parlar voglio esser aspro»; con iniziale Maiuscola arabescata su sei righe.

Questa canzone (Rime CIII), che appartiene certamente al gruppo delle «Rime per la donna-pietra», è costituita di 6 stanze di 13 versi ciascuna (10 endecasillabi e 3 settenari) e di un congedo regolare di 5 versi, che riprende la struttura metrica della sirima. La stanza è divisa in fronte con due piedi di 4 versi ciascuno, e sirma di 5 versi. La disposizione dei versi e delle rime segue lo schema ABbC, ABbC CDdEE. Fra le rime petrose è la sola in cui non siano usate parole-rima.

Fra i codici di più antica tradizione manoscritta che contengono Così nel mio parlar, indichiamo: il codice Martelli, il Chigiano L VIII 305, il Magliabechiano VI 143, il Veronese 445, e i due autografi del Boccaccio (Chigiano L V 176, Toledano 104 6), dove è al primo posto nella serie di 15 canzoni che si chiude con Amor, da che convien, mentre le altre petrose sono raggruppate in appendice all’edizione veneziana di Pietro Cremonese della Commedia (1491) insieme con le altre 14 canzoni della tradizione Boccaccio, che qui corrono dal n. 3 al n. 17. Nell’edizione Giuntina del 1527 è nel libro III della sezione dantesca, al primo posto della serie di 9 «canzoni amorose e morali», mentre le altre tre petrose occupano gli ultimi tre posti. Nell’edizione del 1921 il Barbi la collocò col n. CIII al quarto e ultimo posto del libro IV, che contiene soltanto le «Rime per la donna-pietra». Per un breve accenno alle questioni riguardanti il numero, l’ordine, la cronologia (con ogni probabilità, prima dell’esilio, intorno al 1296-98), la donna (reale, immaginaria, allegorica) delle rime petrose, si veda quanto si è detto per la sestina Al poco giorno. Per quanto riguarda la cronologia della canzone Così nel mio parlar in particolare, è opportuno segnalare che il Pézard ha proposto di considerarla la prima e non l’ultima delle rime petrose, le quali «ne sont peut-être ni du même temps, ni écrites pour la même dame» (p. 192).

La dichiarazione di poetica che irrompe senza preamboli all’inizio della prima stanza per promettere che il linguaggio della canzone sarà aspro, come sono aspri gli atti della donna amata, sembra presupporre nel poeta la coscienza di esperienze poetiche precedenti nelle quali l’atteggiamento più o meno ostile della donna non aveva impedito un linguaggio da dolci rime. Così era stato per la donna fera e disdegnosa della ballata Voi che savete, per la donna dura e orgogliosa della ballata Perché ti vedi e del sonetto Chi guarderà, per quella che «non s’innamora, / ma scassi come donna a cui non cale / de l’amorosa mente» della canzone Io sento sì d’Amor (vv. 67-69). Anche le altre rime petrose (se sono anteriori, come noi pensiamo, a Così nel mio parlar), che pure fanno largo spazio all’insensibilità, crudeltà e freddezza della donna pietra, non si può dire che siano largamente caratterizzate da un linguaggio aspro. Il fatto nuovo in Così nel mio parlar è che il poeta non è più disposto a ma cerarsi nei suoi martiri in attesa che Amore, da lui invocato e pregato, si muova a pietà e renda innamorata e pietosa l’acerba donna. Pur non rinnegando il suo amore, egli dimostrerà in questa canzone che non è solo capace di sospiri, ma di sdegno, d’istinti violenti, d’insofferenza verso Amore, di ritorsioni contro la donna. Chi sa? Forse è questa la via per farsi amare. Gli aspri sentimenti del poeta, che in questo caso s’accordano con gli aspri atti della donna, richiedono l’asprezza del linguaggio, e Dante, che è in un momento di larga apertura della sua esperienza poetica ai risultati stilistici della poesia di Arnaut Daniel, trova felicemente la sua maniera dello stile aspro che, fra le rime petrose, è caratteristico soprattutto di questa canzone. Il realismo in basso stile dei sonetti della tenzone con Forese Donati, fa il suo ingresso, autorizzato dall’esempio di Arnaut, nell’alto stile della canzone. L’urgenza passionale stimola il poeta a porsi non più come elegiaco patito della crudeltà della donna e fedele vassallo osservante delle leggi della corte d’Amore, ma antagonista, personaggio comprimario di due protagonisti: la donna e Amore.

La «bella petra» domina per tutta la prima stanza, ma l’ultimo verso («sì ch’io non so da lei né posso atarme») preannunzia la parte preminente che il poeta avrà nella stanza successiva, che è parte di un antagonista ancora in sordina, che riconosce la forza dell’avversario e il proprio stato d’inferiorità per la mancanza di difesa contro i colpi mortali della donna («e ‘l peso che m’affonda / è tal che non potrebbe adeguar rim»a, vv. 20-21); ma già con la svolta della sirima egli comincia a reagire protestando contro il tormento amoroso («Ahi angosciosa e dispietata lima / che sordamente la mia vita scemi, / perché non ti ritemi / sì di rodermi il core a scorza a scorza… ?», vv. 22 ss.) e vanterà nella prima parte della terza stanza i propri meriti d’innamorato disposto ad affrontare sofferenze mortali per non svelare il segreto sulla donna amata. Di tale sofferenza mortale è causa Amore, l’altro protagonista che campeggia fino a tutta la quarta stanza. Anche nei confronti di Amore il poeta riconosce la straordinaria potenza dell’avversario e la propria debolezza e impossibilità di difesa, ma protesta chiamandolo «perverso» («che abisso dall’altra petrosa, Amor, tu vedi ben», dove ai vv. 49-50 di Amore si dice con devota ammirazione: «Vertù che se’ prima che tempo, / prima che moto o che sensibil luce!»), e se indugia nel presentarsi prostrato «in terra d’ogni guizzo stanco» (v. 43), sbiancato per l’accorrere del sangue verso il cuore, è per accusare implicitamente la ferocia e l’ingiustizia di Amore. Ed ecco nelle ultime due stanze la parte dell’antagonista che si pone contro Amore e contro la donna, immaginando prima che gli possa toccare in sorte di assistere a un intervento feroce di Amore contro la donna, la scherana micidiale e latra, che dovrebbe latrare nel caldo borro, invocando aiuto. Per soccorrerla egli metterebbe mano nei suoi capelli biondi e si divertirebbe senza pietà con quelle trecce che per lui son fatte «scudiscio e ferza», vendicandosi di tutte le offese ricevute. Poi le renderebbe «con amor pace. Il vinto da Amore e dalla donna «bella petra» si è trasformato, per virtù d’immaginazione esaltata dalla passione esasperata, in un trionfatore, con Amore ligio ai suoi desideri, con la donna ritrosa e ribelle ridotta in suo dominio. Nel congedo il poeta ritorna alla realtà, ma non senza coltivare la speranza che la canzone, andando «dritto a quella donna» che gli ha ferito il cuore, possa darle «per lo cor d’una saetta», così come aveva desiderato di poter vedere Amore «fender per mezzo / lo core a la crudele» (vv. 53-54).

Dante nel De vulgari Eloquentia (II XIII, 12) non ha esitato a giudicare negativamente l’uso eccessivo nella stanza della canzone della risonanza della medesima rima e dell’inutile doppio senso delle parole-rima, come gli era avvenuto di fare nella doppia sestina Amor, tu vedi ben (v.).

Subito dopo, Dante dice che la terza cosa da evitare è la rithimorum asperitas, l’«asprezza delle rime», a meno che non sia frammista a soavità (lenitati); infatti, per mescolanza di rime dolci e aspre, l’alta poesia acquista splendore (ipsa tragoedia nitescit). Non c’è dubbio che nella canzone Così nel mio parlar, come del resto lascia prevedere l’inizio della canzone stessa, non c’è mescolanza di rime dolci e aspre, non solo, ma nel complesso dei vocaboli in essa usati predominano di gran lunga quelli di suono aspro, che Dante voleva che fossero esclusi dal volgare illustre (II VII, 5). Che nel De vulgari Eloquentia, senza che la canzone sia nominata, ci sia un’implicita condanna di Così nel mio parlar («per lo meno in quanto ispirazione e forma esulano dallo stile tragico», Marigo), è opinione, oltre che del Marigo, di altri critici più recenti, ma è lecito dubitarne.

 

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Bibliografia:

A. Momigliano, La prima delle canzoni pietrose, in «Bull. d. Soc. dant. it.» XV (1908), pp. 119 ss. D. Alighieri, Rime, in G. Contini (a cura di), Torino 1970 [=1939], pp. 165 ss. D. Alighieri, Rime, in D. Mattalia (a cura di), Torino, 1943, pp. 139 ss. U. Bosco, Il nuovo stile della poesia dugentesca, in Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di B. Nardi, Firenze 1955, 90, pp. 99 ss. (ora in Dante vicino, Caltanissetta-Roma 1966, pp. 29 ss.). M. Marti, Sulla genesi del realismo dantesco, in «Giorn. stor.» CXXXVII (1960), pp. 497 ss. (poi in Realismo dantesco, Milano-Napoli 1961, pp. 1-32). E. Fenzi, Le Rime per la donna Pietra, in Miscellanea di studi danteschi, Genova 1966, pp. 229 ss. K. Foster – P. Boyde (eds.), Dante’s Lyric Poetry, Oxford 1967, pp. 273 ss.

Dante, Tre donne intorno al cor mi son venute (Rime CIV)

di M. Pazzaglia, s.v. Tre donne intorno al cor mi son venute, in Enciclopedia Dantesca (1970).

 

 

Tre donne intorno al cor mi son venute,

e seggonsi di fore;

ché dentro siede Amore,

lo quale è in segnoria de la mia vita.

Tanto son belle e di tanta vertute,

che ’l possente segnore,

dico quel ch’è nel core,

a pena del parlar di lor s’aita.

Ciascuna per dolente e sbigottita,

come persona discacciata e stanca,

cui tutta gente manca

a cui vertute né belta non vale.

Tempo fu già nel quale,

secondo il lor parlar, furon dilette;

or sono a tutti in ira ed in non cale.

Queste così solette

venute son come a casa d’amico;

ché sanno ben che dentro è quel ch’io dico.

Dolesi l’una con parole molto,

e ’n su la man si posa

come succisa rosa:

il nudo braccio, di dolor colonna,

sente l’oraggio che cade dal volto;

l’altra man tiene ascosa

la faccia lagrimosa:

discinta e scalza, e sol di sé par donna.

Come Amor prima per la rotta gonna

la vide in parte che il tacere è bello,

egli, pietoso e fello,

di lei e del dolor fece dimanda.

«Oh di pochi vivanda»,

rispose in voce con sospiri mista,

«nostra natura qui a te ci manda:

io, che son la più trista,

son suora a la tua madre, e son Drittura;

povera, vedi, a panni ed a cintura».

Poi che fatta si fu palese e conta,

doglia e vergogna prese

lo mio segnore, e chiese

chi fosser l’altre due ch’eran con lei.

E questa, ch’era sì di piacer pronta,

tosto che lui intese,

più nel dolor s’accese,

dicendo: «A te non duol de li occhi miei?».

Poi cominciò: «Sì come saper dei,

di fonte nasce il Nilo picciol fiume

quivi dove ’l gran lume

toglie a la terra del vinco la fronda:

sovra la vergin onda

generai io costei che m’è da lato

e che s’asciuga con la treccia bionda.

Questo mio bel portato,

mirando sé ne la chiara fontana,

generò questa che m’è più lontana».

Fenno i sospiri Amore un poco tardo;

e poi con gli occhi molli,

che prima furon folli,

salutò le germane sconsolate.

E poi che prese l’uno e l’altro dardo,

disse: «Drizzate i colli:

ecco l’armi ch’io volli;

per non usar, vedete, son turbate.

Larghezza e Temperanza e l’altre nate

del nostro sangue mendicando vanno.

Però, se questo è danno,

piangano gli occhi e dolgasi la bocca

de li uomini a cui tocca,

che sono a’ raggi di cotal ciel giunti;

non noi, che semo de l’etterna rocca:

ché, se noi siamo or punti,

noi pur saremo, e pur tornerà gente

che questo dardo farà star lucente».

E io, che ascolto nel parlar divino

consolarsi e dolersi

così alti dispersi,

l’essilio che m’è dato, onor mi tegno:

ché, se giudizio o forza di destino

vuol pur che il mondo versi

i bianchi fiori in persi,

cader co’ buoni è pur di lode degno.

E se non che de li occhi miei ’l bel segno

per lontananza m’è tolto dal viso,

che m’have in foco miso,

lieve mi conterei ciò che m’è grave.

Ma questo foco m’have

già consumato sì l’ossa e la polpa,

che Morte al petto m’ha posto la chiave.

Onde, s’io ebbi colpa,

più lune ha volto il sol poi che fu spenta,

se colpa muore perché l’uom si penta.

Canzone, a’ panni tuoi non ponga uom mano,

per veder quel che bella donna chiude:

bastin le parti nude;

lo dolce pome a tutta gente niega,

per cui ciascun man piega.

Ma s’elli avvien che tu alcun mai truovi

amico di virtù, ed e’ ti priega,

fatti di color novi,

poi li ti mostra; e ’l fior, ch’è bel di fori,

fa disiar ne li amorosi cori.

Canzone, uccella con le bianche penne;

canzone, caccia con li neri veltri,

che fuggir mi convenne,

ma far mi poterian di pace dono.

Però nol fan che non san quel che sono:

camera di perdon savio uom non serra,

ché ’l perdonare è bel vincer di guerra.

 

Marcel Rieder, Dante e le amiche di Beatrice. Olio su tela, 1895.
Marcel Rieder, Dante e le amiche di Beatrice. Olio su tela, 1895.

 

Tre donne intorno al cor mi son venute è una canzone (Rime CIV) di 5 stanze di 18 versi (AbbC; AbbC:C, DdEeFEf, GG), con due congedi, il primo uguale alla sirma, il secondo su schema AXaBBCC. È notevole la frequenza dei settenari (7 versi su 18 per ogni stanza), che rendono più insistente il gioco delle rime e da un lato danno rilievo alla gravitas dell’endecasillabo, secondo la norma stabilita in VE II V 3, dall’altro conferiscono una tonalità “elegiaca” (cfr. XII 6). Come osservò il Carducci, i versi sono suddivisi; in ogni stanza in tre quartetti (primo e secondo piede, primo terzo della sirma) e due terzetti (gli altri due terzi della sirma): «i quartetti nella lor mole s’inquadrano di due endecasillabi, uno iniziale e uno finale, spazieggiano con due eptasillabi; la stanza dopo i quartetti degrada in due ternari, dipendente il primo da rime anteriori, legato il secondo da rime intermedie, e finienti in un distico endecasillabo solennemente accoppiato con rima nuova».

La lirica non è citata da Dante in alcuna sua opera, ma sarebbe stata probabilmente commentata nel penultimo trattato del Convivio, dedicato, secondo l’intenzione dell’autore, alla trattazione della giustizia (cfr. Cv I XII 12 e IV XXVII 11, cui il Pernicone aggiunge II I 4, dove Dante si propone di giustificare, sempre nel penultimo trattato, l’uso poetico dell’allegoria).

La canzone si trova in codici autorevoli del sec. XIV, quali il Chigiano L VIII 305, il Magliabechiano VI 143, i due autografi del Boccaccio (Chigiano L V 176 e Toledano 104 6), nei quali è al terzultimo posto nella serie di 15 canzoni che si diffusero in molti manoscritti posteriori col medesimo ordine. Fu pubblicata in appendice all’edizione della Commedia di Pietro Cremonese (Venezia 1491) e nella Giuntina del 1527, e collocata dal Barbi, nell’edizione 1921, fra le «Rime varie del tempo dell’esilio».

La canzone è effettivamente situata in un tempo e in uno spazio di esilio che sollecitano una verifica fra dolorosa e appassionata dei supremi archetipi sui quali si commisura e si giustifica un’esistenza. Intorno al cuore del poeta, immerso, «in un mondo diserto d’ogne vertute», in una solitudine di pena e, insieme, di agonistica fedeltà agl’ideali più alti, a cominciare da quello di Amore (da intendere qui come l’amore specificamente umano per la verità e la virtù), sono venute tre donne belle e raminghe, avvilite dalla noncuranza e dallo spregio attuale degli uomini (prima stanza). La prima di esse, lacera e piangente, interrogata da Amore sulla sua identità e sulle ragioni della sua angoscia, dopo essersi detta sua consanguinea, rivela il proprio nome: Drittura. Secondo l’interpretazione di Pietro, essa simboleggia lo «ius divinum et naturale», e cioè la Giustizia, come diretto riflesso della divinità nell’ordine della natura, nell’intima struttura dell’essere (stanza seconda). Interrogata ancora da Amore sull’identità delle altre due donne, rivela che una di esse è stata da lei generata per partenogenesi «sovra la vergin onda» (v. 49) della sorgente del Nilo, cioè nel Paradiso terrestre; questa a sua volta, mirando nella stessa sorgente, ha generato la terza donna (terza stanza). E poiché la sorgente del Nilo è quella stessa dei quattro fiumi dell’Eden, che simboleggiano la divina sapienza, non solo Drittura, ma anche le altre due donne, che sono, sempre secondo Pietro, la Giustizia umana («ius gentium sive humanum») e la legge positiva come norma esemplare di vita sociale e civile, appaiono come un’emanazione di essa, in quanto la divina sapienza si riflette nella mente umana che ne diviene compartecipe attraverso il retto pensare e operare.

L’identificazione della giustizia con la struttura profonda del reale, la fede nella sua immutabile pienezza ontologica di là da ogni sterile ripudio degli uomini, portano, nella quarta stanza, alla profezia di un immancabile riscatto del mondo. Amore conforta le tre sconsolate con la certezza del comune futuro trionfo: il danno, cioè l’attuale miseria, riguarda soltanto gli uomini che vivono ora in una così sventurata congiunzione astrale, non lui stesso e le tre donne, che sono «de l’etterna rocca» (v. 69). Ritornerà la giustizia nel mondo, e con essa l’amore. A questo punto, s’accampa in primo piano (quinta stanza) la figura del poeta: «E io, che ascolto nel parlar divino / consolarsi e dolersi / così alti dispersi, / l’essilio che m’è dato, onor mi tegno» (vv. 73-76). È vero che la sirma insiste sull’angoscia dell’esule, sulla disperata nostalgia della patria e culmina in un’accorata richiesta di pace; ma si ha tuttavia in questi versi il preannuncio del rovesciamento della propria sconfitta esistenziale su un piano di eroica testimonianza morale che ispirerà alcune grandi pagine della Commedia.

Il primo congedo si limita all’enunciazione di un’estetica pedagogico-allegorica, simile a quella definita nel finale di Voi che ‘ntendendo: con la stessa distinzione fra la bellezza esterna o letteraria della canzone e «lo dolce pome» (v. 94), ossia la verità intima e nascosta destinata ai pochi «amorosi cori» (v. 100), capaci d’intendere il messaggio e di esserne pienamente compenetrati. Il secondo è una dignitosa richiesta di pace ai Neri di Firenze, nella quale Dante si proclama superiore alle fazioni, in stretto accordo con la professione di fedele della giustizia che è in tutta la lirica.

Le maggiori difficoltà esegetiche riguardano l’identità delle tre donne e gli accenni politici e autobiografici, sia quelli dei vv. 88-90 («Onde, s’io ebbi colpa, / più lune ha volto il sol poi che fu spenta, / se colpa muore perché l’uom si penta»), sia quelli del secondo congedo.

Per il primo punto, l’interpretazione che si è proposta risale all’indicazione specifica di Pietro nel commento a If VI 73, su cui richiamò l’attenzione la Casari, seguita poi dal Carducci e dal Gaspary e via via dalla maggior parte degl’interpreti fino ai più recenti (Barbi, Casella, Contini, Mattalia, Foster e Boyde, Pernicone). Non hanno trovato favore altre interpretazioni: l’identificazione delle tre donne con le virtù teologali, proposta da un antico commento segnalato dal Barbi (Magliabechiano VII 1152, fine sec. XIV), o con Virtù, Larghezza e Temperanza (Zingarelli).

Quanto alla «colpa» del v. 88, va ricordata la discussione fra il Cosmo, che l’individuava nel fatto che il poeta avesse portato le armi contro la patria, e il Barbi, che, d’accordo col Gaspary e col Carducci, vi scorgeva piuttosto un riconoscimento, da parte di Dante, dell’esilio come punizione e, insieme, espiazione dei propri peccati.

Un’ultima questione riguarda il secondo congedo, che non è in tutti i manoscritti e potrebbe benissimo essere stato aggiunto in epoca successiva. Per il Carducci e il Del Lungo esso risalirebbe, con tutta la canzone, ai primissimi tempi dell’esilio, forse al 1302; il Contini accetta questa data per la canzone, ma non esclude che il congedo possa essere posteriore, richiamandosi all’uso, ad esempio, di Peire Cardenal; il Pernicone, dopo aver rilevato le somiglianze fra esso e l’epistola scritta da Dante al cardinale Niccolò da Prato a nome dei fuorusciti Bianchi nella primavera del 1304, pensa, col Nardi, che possa essere stato aggiunto alla canzone verso la fine di quell’anno, dopo la sconfitta della Lastra; a questa data l’assegnano, con tutta la canzone, il Foster e il Boyde.

La canzone appare, comunque sia, pervasa dalla volontà di un messaggio che trascenda l’occasione contingente, e in tal senso risponde a un’intima necessità strutturale l’indeterminatezza delle allusioni sia politiche sia personali. L’io del poeta si accampa risoluto al centro del quadro solo quando la sua sofferenza e la sua fede sono state inserite in un contesto di valori universali dal dialogo precedente dei due «alti dispersi» (v. 75), Amore e Drittura, e il suo esilio è in tal modo divenuto “figura” spontanea di un esilio immanente da sempre alla condizione dell’uomo nella storia.

In questa prospettiva attinge una piena giustificazione poetica l’uso dell’allegoria, non mai condotto da Dante prima d’ora a una così intensa concentrazione espressiva e drammatica, a un così intenso realismo psicologico e figurativo. Le personificazioni allegoriche definiscono, con la loro dinamica gestuale e icastica, un intimo pathos intellettuale e morale; il loro movimento dialogico riflette lo svolgersi di una verità nella coscienza del poeta, dal momento in cui si presenta come ritrovata certezza dell’intelletto e del cuore in un’attualità di degradazione angosciosa, a quello in cui si tramuta in scelta e vocazione esistenziale: dall’illuminazione, cioè, alla partecipazione, dal conoscere a un riconoscersi. I gesti e le parole con cui progressivamente si definiscono Amore, Drittura e le altre donne appaiono così mimesi effettiva di azione interiore, personale e al tempo stesso paradigmatica: la comunione di solitudine e di pena fra Dante e gli esuli divini, la fede invitta, ritrovata proprio nel cuore della disperazione, divengono il modello iniziale di un processo di riscatto individuale e collettivo, nel tempo e per l’eternità.

È stato giustamente osservato che l’aspetto negativo (la corruzione presente del mondo) appare qui più come dolore che come sdegno (si ricordi, in proposito, il vago determinismo astrale dei vv. 65-68, che verrà contraddetto vigorosamente da Marco Lombardo in Pg XVIII) e che quello positivo si fonda su una visione filosofica piuttosto che teologica, a differenza di quanto avverrà nella Commedia. Si può aggiungere che la testimonianza del poeta si definisce in una dimensione etica piuttosto che profetica, nasce da una certezza ritrovata nella propria coscienza, non dalla fede in una missione assegnatagli dall’alto. Più di un motivo del poema è qui tuttavia preannunciato: la figura magnanima dell’exul immeritus, l’universalizzazione dell’esperienza personale come catarsi e autenticazione del proprio destino, il confronto drammatico della storia con un ideale di giustizia che, solo, può dare un significato al dramma degli uomini; tuttavia la tristezza dell’esilio si risolve in un’ansiosa ricerca di pace, non ancora nell’anelito radicale e combattivo a una palingenesi del mondo. Fra la denuncia della violazione della giustizia in terra e la fede nel suo trionfo nell’eternità, manca ancora il senso del dramma della riconquista, l’utopia come strumento di trasformazione del reale.

A parte alcuni motivi stilnovistici (l’attacco, ad es., che il Carducci confrontò con l’altro Due donne in cima de la mente mia, Rime LXXXVI; il richiamo alla signoria d’Amore, ecc.), la canzone ha una sua matura originalità espressiva. Il Contini ha attirato l’attenzione sulla «semplicità ed evidenza nuove della sintassi» e sullo «spogliamento dello stile, fatto ignudo nelle più vive articolazioni»; il Foster e il Boyde sulla collocazione espressiva delle parole, sulla marcata tendenza alla simmetria e al parallelismo, sulle sententiae o quasi-sententiae dei vv. 76, 80, 84, 90, 106-107.

In effetti, la sententia è un elemento portante della struttura di questa canzone imperniata sulla volontà di proclamazione decisa di un messaggio come norma dell’essere e dell’agire, riscattata dall’oscura pena di una vita stroncata e dall’attuale miseria del mondo; esprime uno scatto risoluto dell’intelletto e del cuore, l’agonistico approdo a una verità da riconoscere e da diffondere, e al tempo stesso conferisce a questa verità un carattere irreversibile, che la sofferta testimonianza individuale conduce a un più alto livello di tensione e di verifica, rafforzandone, ma non determinandone, la superiore oggettività. Allo stesso modo la descrizione insistita dell’atteggiarsi di Drittura, soprattutto nella seconda stanza, e l’evocazione emblematica dello spazio edenico e della nascita delle altre due donne nella terza, mentre invitano ad approfondire, con la nettezza e precisione del disegno, la pregnanza intellettuale delle significazioni nascoste sotto la figura, conferiscono alla rappresentazione un carattere di esemplarità fuori dei nessi spazio-temporali e del movimento potenzialmente fuorviante dell’emozione, risolvendo la sintassi delle immagini in una sorta di schema liturgico.

A questo effetto cospira potentemente il contesto metrico-sintattico, definito (si vedano, ad es., le stanze prima e quarta) su misure precise (4 + 4 + 4 + 3 + 3), con sostanziale reciproco accordo, ove si escluda la sfasatura prodotta dal prolungarsi della fronte, per dir così, sintattica, fino ad accogliere in sé il primo quartetto di versi della sirma. Ne deriva una scansione ferma e rigorosa del discorso su blocchi fortemente marcati dalle pause, che costituisce essa stessa una figura di fondo: quella dell’affermarsi progressivo e irrevocabile di una fede che subordina a sé i confusi movimenti umani (la tristezza dall’esule, la ricerca stanca di pace), fondendo verità e giustizia, sofferenza e riscatto in un paradigma spirituale unitario.

 

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Bibliografia e fonti:

F. De Sanctis, Saggio critico sul Petrarca, a c. di N. Gallo, Torino 1964, pp. 76-79; T. Mamiani, Una canzone di Dante Alighieri, “Tre donne…”, Firenze 1896; C. Casari, Appunti per l’esegesi di una canzone di Dante, “Tre donne…”, Giorn. d. VIII (1900), pp. 266-284; C. De Lollis, Quel di Lemosì, in Scritti in onore di E. Monaci, Roma 1901, pp. 353-359; G. Carducci, La canzone di Dante “Tre donne”, in Opere, X, Bologna 1936, pp. 207-251; F. Torraca, La canzone “Tre donne”, in Nuovi studi danteschi nel VI centenario della morte di Dante, Napoli 1921; G. Zonta, La lirica di Dante, Giorn. stor. suppl. 19-21, Torino 1921, pp. 185-192; T. Labande-Jeanroy, La chanson de Dante “Tre donne”, Études Italiennes VII (1928), pp. 193-215; Zingarelli, s.v. Dante, pp. 476-484; U. Cosmo, “S’io ebbi colpa” (canzone “Tre donne”, v. 88), La Cultura n.s., XII (1933), pp. 652-657 (cfr. anche ivi, X [1931], pp. 956-975); M. Barbi, Per l’interpretazione della canzone “Tre donne…”, Studi d. XVII (1933), pp. 97-103; XX (1937), pp. 117-125 (rist. in Problemi II, pp. 267-276; e cfr. anche, per il Magliabechiano VII 1152, Bull. n.s., II [1894-95]); D. Alighieri, Rime, a cura di G.F. Contini, Torino 1939, pp. 174-179; D. Alighieri, Rime, a cura di D. Mattalia, Torino 1943, pp. 169-182; M. Casella, Interpretazioni III: “Tre donne…”, Studi d. XXX (1951), pp. 5-22; M. Apollonio, Dante, Milano 1954, pp. 442-448; K. Foster, Dante’s Canzone “Tre donne”, Italian Studies IX (1954), pp. 56-68 (cfr. anche Recent Work on Dante’s “Rime”, Le Parole e le Idee IV 4 [1962], p. 267); F. Maggini, Introduzione a Barbi-Maggini, Rime, pp. XXIX-XXXI; N. Sapegno, Le Rime di Dante, corso accademico 1956-57, Roma 1957; B. Nardi, Dal “Convivio” alla “Commedia”, ibid. 1960, p. 20; H.S. Vere-Hodge, The Odes of Dante, Oxford 1963, p. 211; D. Alighieri, Oeuvres complètes, a cura di A. Pézard, Parigi 1965, pp. 205-212; Dante’s Lyric Poetry, a cura di K. Foster e P. Boyde, II, Oxford 1967, pp. 280-293; C. Singleton, Viaggio a Beatrice, Bologna 1968 (cfr. il cap. Virgo ovvero la Giustizia, pp. 209 ss.); M. Barbi – V. Pernicone, Rime della maturità e dell’esilio, Firenze 1969, pp. 581-600; D. De Robertis, Il libro della “Vita nuova”, Firenze 1970², pp. 278-279; P. Boyde, Dante’s Style in his Lyric Poetry, Cambridge 1971, pp. 147-151, 260-261, 294-295, e passim.

Chi fue il poeta Dante Allighieri di Firenze

di G. Villani, Chi fue il poeta Dante Allighieri di Firenze, in Nuova cronica, X, cxxxvi (a cura di G. Porta), Parma 1991 (testo); G. Ferroni et alii, Storia e testi della letteratura italiana. La crisi del mondo comunale (1300-1380), Città di Castello 2012, pp. 374-376 (commento e note).

 

Il capitolo CXXXVI del libro X dell’opera del Villani è un ritratto della personalità e dell’opera di Dante Alighieri e dà avvio al recupero del grande poeta, morto in esilio, da parte della cultura fiorentina. Quasi in forma di necrologio, Villani ricostruisce la vita del poeta partendo dalle notizie relative alla sua scomparsa e alla sua sepoltura a Ravenna. L’autore analizza le ragioni politiche dell’esilio e descrive l’uomo come «grande letterato quasi in ogni scienza», «sommo poeta e filosafo», «nobilissimo dicitore», dotato di uno stile «pulito e bello» mai visto prima nella lingua italiana. Il cronista elenca quindi le opere di Dante, soffermandosi sulla Commedia dove, più che in altri testi, il poeta ha saputo usare un linguaggio aspro e pungente, e conclude il suo breve profilo con alcune note sul carattere sdegnoso e altero del poeta. Si tratta del più antico profilo biografico dantesco: e, nonostante alcune inesattezze, attesta il primo riconoscimento, sia pure tra reticenze di parte (Villani era guelfo nero), della grandezza di Dante, conosciuto direttamente – pare – dal cronista.

Jacopo di Cione, Ritratto di Dante Alighieri. Affresco, 1366, dalla sala maggiore dell’Arte. Firenze, Palazzo dell’Arte dei Giudici e Notai.

 

Nel detto anno MCCCXXI, del mese di luglio[1], morì Dante Allighieri di Firenze ne la città di Ravenna in Romagna, essendo tornato d’ambasceria da Vinegia in servigio de’ signori da Polenta[2], con cui dimorava; e in Ravenna dinanzi a la porta de la chiesa maggiore[3] fue sepellito a grande onore in abito di poeta e di grande filosafo. Morì in esilio del Comune di Firenze in età circa LVI anni. Questo Dante fue onorevole e antico cittadino di Firenze di porta San Piero[4], e nostro vicino; e ‘l suo esilio di Firenze fu per cagione, che quando messer Carlo di Valos de la casa di Francia venne in Firenze l’anno MCCCI, e caccionne la parte bianca, come adietro ne’ tempi è fatta menzione, il detto Dante era de’ maggiori governatori de la nostra città e di quella parte, bene che fosse Guelfo; e però sanza altra colpa co la detta parte bianca fue cacciato e sbandito di[5] Firenze, e andossene a lo Studio a Bologna, e poi a Parigi[6], e in più parti del mondo. Questi fue grande letterato[7] quasi in ogni scienza, tutto fosse laico; fue sommo poeta e filosafo, e rettorico perfetto tanto in dittare[8], versificare, come in aringa[9] parlare, nobilissimo dicitore, in rima sommo, col più pulito[10] e bello stile che mai fosse in nostra lingua infino al suo tempo e più innanzi. Fece in sua giovanezza i·libro de la Vita nova d’amore[11]; e poi quando fue in esilio fece da XX canzoni morali e d’amore molto eccellenti[12], e in tra·ll’altre fece tre nobili pistole[13]; l’una mandò al reggimento di Firenze dogliendosi del suo esilio sanza colpa; l’altra mandò a lo ‘mperadore Arrigo quand’era a l’assedio di Brescia, riprendendolo della sua stanza[14], quasi profetezzando; la terza a’ cardinali italiani, quand’era la vacazione[15] dopo la morte di papa Chimento[16], acciò che s’accordassono a eleggere papa italiano; tutte in latino con alto dittato, e con eccellenti sentenzie e autoritadi, le quali furono molto commendate[17] da’ savi intenditori. E fece la Commedia, ove in pulita rima, e con grandi e sottili questioni morali, naturali, strolaghe[18], filosofiche, e teologhe[19], con belle e nuove figure, comparazioni, e poetrie[20], compuose e trattò in cento capitoli, overo canti, dell’essere e istato del ninferno[21], purgatorio, e paradiso così altamente come dire se ne possa, sì come per lo detto suo trattato si può vedere e intendere, chi è di sottile intelletto. Bene si dilettò in quella Commedia di garrire e sclamare[22] a guisa di poeta, forse in parte più che non si convenia; ma forse il suo esilio gliele fece. Fece ancora la Monarchia[23], ove trattò de l’oficio degli ‘mperadori. Questo Dante per lo suo savere fue alquanto presuntuoso e schifo e isdegnoso[24], e quasi a guisa di filosafo mal grazioso[25] non bene sapea conversare co’ laici; ma per l’altre sue virtudi e scienza e valore di tanto cittadino ne pare che si convenga di dargli perpetua memoria in questa nostra cronica, con tutto che[26] per le sue nobili opere lasciateci in iscritture facciamo di lui vero testimonio e onorabile fama a la nostra cittade.

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Note:

[1] In realtà Dante morì in settembre tra il 13 e il 14, come si ricava dall’epitaffio che compose Giovanni del Virgilio (Theologus Dantes), riferito dal Boccaccio nel Trattatello in laude di Dante, 68-85.

[2] Tornato da un’ambasciata a Venezia per conto di Guido Novello da Polenta.

[3] Si tratta della chiesa di s. Francesco.

[4] Dante apparteneva alla piccola nobiltà cittadina guelfa e nacque nel quartiere di San Martino del Vescovo, nel sestiere di Porta San Pietro.

[5] Il 27 gennaio 1302 il podestà Cante Gabrielli da Gubbio lo condannava all’esclusione da ogni carica e al confino per due anni, ingiungendogli di pagare entro tre giorni una multa di 5.000 fiorini. Dante, non essendosi presentato alle autorità, fu condannato a morte in contumacia con sentenza del 10 marzo 1302.

[6] Del viaggio di Dante a Parigi parlano vari scrittori del Trecento. La critica moderna ha in genere considerato la notizia puramente leggendaria; ma la considera credibile G. Petrocchi, proponendo anche una data possibile, tra il 1309 e il 1310.

[7] Dotto.

[8] Comporre.

[9] Arringa.

[10] Raffinato.

[11] Compose la Vita nova negli anni giovanili, tra il 1292 e il 1293.

[12] Cioè le canzoni morali e allegoriche del primo periodo dell’esilio, tra le quali v’è il componimento Tre donne intorno al cor mi son venute.

[13] «Solo la seconda e la terza delle epistole qui menzionate ci sono pervenute. La prima sarà da identificarsi con quella nota anche al Bruni (Popule mi, quid feci tibi?, cominciava). Quanto alla seconda, l’indugio che lamentava il poeta era quello dell’imperatore davanti a Milano» (Porta).

[14] Indugio.

[15] La sede vacante.

[16] Clemente V, al secolo Bertrand de Got, morto nel 1314. La lettera rivolta ai cardinali italiani, invitati ad eleggere un pontefice italiano, mirava a ristabilire la sede papale a Roma. Proprio Clemente V, già arcivescovo di Bordeaux, aveva infatti trasferito la sede pontificia ad Avignone.

[17] Lodate, apprezzate.

[18] Astrologiche.

[19] Teologiche.

[20] Figure poetiche.

[21] Inferno.

[22] Parlare con tono aspro e vivace.

[23] Il trattato politico latino, dove Dante afferma la necessità dell’impero universale.

[24] Altero e sdegnoso.

[25] Poco amabile.

[26] Dal momento che.