«Tanto gentile e tanto onesta pare» con il commento di G. Contini

di S. Carrai (cur.), Dante Alighieri, Vita Nova, Milano, BUR, 2015 (4^ ed.), 126-128.

 

17 [1] Questa gentilissima donna, di cui ragionato è ne le precedenti parole, venne in tanta grazia de le genti, che quando passava per via, le persone correano per vedere lei; onde mirabile letizia me ne giungea. E quando ella fosse presso d’alcuno, tanta onestade giungea nel cuore di quello, che non ardia di levare li occhi né di rispondere a lo suo saluto: e di questi molti, sì come esperti, mi potrebbero testimoniare a chi no ·llo credesse[1]. [2] Ella coronata e vestita d’umilitade s’andava, nulla gloria mostrando di ciò ch’ella vedea e udia. Diceano molti, poi che passata era: «Questa non è femmina, anzi è uno de li bellissimi angeli del cielo». E altri diceano: «Questa è una maraviglia; che benedetto sia lo Segnore, che sì mirabilemente sae adoperare!»[2]. [3] Io dico ch’ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri, che quelli che la miravano comprendeano i ·lloro una dolcezza onesta e soave, tanto che ridicere no ·llo sapeano; né alcuno era lo quale potesse mirare lei, che nel principio nol convenisse sospirare[3]. [4] Queste e più mirabili cose da lei procedeano virtuosamente: onde io pensando a ciò, volendo ripigliare lo stile de la sua loda, propuosi di dicere parole, ne le quali io dessi ad intendere de le sue mirabili ed eccellenti operazioni; acciò che non pur coloro che la poteano sensibilemente vedere, ma li altri sappiano di lei quello che per le parole ne posso fare intendere. Allora dissi questo sonetto, lo quale comincia: Tanto gentile[4].

 

[5] Tanto gentile e tanto onesta pare

la donna mia quand’ella altrui saluta,

ch’ogne lingua deven tremando muta,

e li occhi no l’ardiscono di guardare[5];

 

[6] ella si va, sentendosi laudare,

benignamente d’umiltà vestuta;

e par che sia una cosa venuta

da cielo in terra a miracol mostrare[6].

 

[7] Mostrasi sì piacente a chi la mira,

che dà per li occhi una dolcezza al core,

che ’ntender no ·lla può chi no ·lla prova:

 

e par che de la sua labbia si mova

un spirito soave pien d’amore,

che va dicendo a l’anima: Sospira[7].

 

[8] Questo sonetto è sì piano ad intendere, per quello che narrato è dinanzi, che non abbisogna d’alcuna divisione; e però lassando lui, dico che questa mia donna venne in tanta grazia, che non solamente ella era adorata e laudata, ma per lei erano onorate e laudate molte[8]. […]

 

 

 

Dante Gabriel Rossetti, The Salutation of Beatrice. Olio e foglia d’oro su tavola di conifera, 1859-1863. Ottawa, National Gallery of Canada.

 

Note:

[1] di cui ragionato è ne le precedenti parole: “di cui si è parlato nei paragrafi che precedono”, a esclusione, ovviamente, della digressione sui poeti antichi. – venne in tanta grazia de le genti: “divenne così benvoluta dalla gente”. – quando passava per via: eco di 10.20 «quando va per via», forse incrociato con il ricordo di Guinizzelli, son. Io vogl’ del ver la mia donna laudare 9 «Passa per via adorna e si gentile…». – correano per vedere lei: “accorrevano (al suo passaggio) per poterla vedere”, come per Cristo (Mc. 3, 8 «multitudo magna, audientes quae faciebat, venerunt ad eum»). – mirabile letizia me ne giungea: “me ne derivava una straordinaria gioia”. – non ardia: “non aveva coraggio”, per effetto del pudore. – levare: “sollevare”. – sì come esperti: “per averne fatto esperienza diretta.

[2] coronata e vestita d’umilitade s’andava: “procedeva come se avesse in testa una corona fatta di umiltà e come se fosse rivestita del medesimo sentimento”; metafora simile in Brunetto, Tesoretto 34-35 «voi corona e manto / portate di franchezza». – nulla gloria: “nessuna compiacenza” (De Robertis) o anche “nessun vanto”. – Questa non è femmina: “Costei non è una donna comune”, cfr. 10.12; parafrasato da Cino, son. Li vostri occhi gentili e pien d’ardore 13 «Questa non è terrena creatura». – che benedetto … sae adoperare: “sia benedetto Dio il quale sa fare tali miracoli”; formula di gusto biblico, per es. Ps. 71, 18 «Benedictus Dominus Deus Israel, qui facit mirabilia».

[3] di tutti li piaceri: “di ogni attrattiva”. – miravano: “guardavano”. – comprendeano i ·lloro: “concepivano dentro di loro” (si noti qui e nel prosieguo del paragrafo il raddoppiamento consonantico per effetto dell’assimilazione in fonosintassi). – nel principio nol convenisse: “immediatamente non fosse costretto a”.

[4] virtuosamente: “grazie alla sua virtù”. – ripigliare lo stilo de la sua loda: riprendere cioè quella maniera elogiativa della donna illustrata nel paragrafo 10 e messa in pratica nei paragrafi 11 e 12; loda è metaplasmo di genere comune nella lingua antica. – propuosi: “mi proposi”. – dessi ad intendere… operazioni: “facessi capire gli effetti miracolosi e sublimi che promanavano da lei”. – sensibilemente: cioè con i propri occhi. – per: strumentale.

[5] gentile: “nobile”. – onesta: latinismo, “piena di decoro”. – pare: “si mostra”. – altrui: indefinito, “qualcuno”. – ch’ogne lingua… muta: l’apparizione della donna fa ammutolire anche in Cavalcanti, son. Chi è questa che ven che fa tremare 3-4 «che parlare / null’omo pote»; tremando indica il tremore della lingua che tenta di parlare e non riesce a farlo per l’emozione.

[6] benignamente e d’umilità vestuta: modificando si va, “con benevolenza e coperta d’umiltà” (vestuta è sicilianismo della lingua poetica); la metafora, di tradizione biblica, era divulgata da Andrea Cappellano, De amore 2, 3 «humilitatis ornatu verstiri». – par che… mostrare: “sembra che sia un essere mandato dall’alto dei cieli sulla terra per farci vedere che cos’è un miracolo”; cfr. Guittone, Lettere 5, 3 «credo che piacesse a Lui di poner vo’ tra noi per fare meravigliare»; vedi 10.20.

[7] Mostrasi: apre la sirma riallacciandosi all’ultima parola della fronte (mostrare) legando fra loro le due parti del sonetto. – mira: “guarda”. – dà per li occhi una dolcezza al core: “inocula nel cuore attraverso gli occhi un senso di dolcezza”, secondo l’immagine consueta che qui parrebbe risentire di Cavalcanti, son. Veder poteste, quando v’iscontrai 9-11 «quando vied uscire / degli occhi vostri un lume di merzede, / che porse dentr’al cor nova dolcezza». – che ’ntender … no ·lla prova: “che chi non la prova non può comprendere”, concetto di ascendenza mistica per cui cfr. Cavalcanti, canz. Donna me prega perch’io deggio dire 53 «imaginar nol pote om che nol prova». – e par che: replica l’inizio del v. 7 accennando ad un movimento anaforico. – della sua labbia si mova: “dal suo viso si parta”, cfr. Cavalcanti, son. Veggio negli occhi de la donna mia 7 «veder mi par de la sua labbia uscire». – va dicendo: “sta dicendo”.

[8] piano: “facile”. – per lei: “grazie a lei”. – molte: “molte altre”.

 

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Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms. Chigiano L VIII 305 (inizi XIV sec. c.), f. 7r. Incipit della Vita Nova di Dante.

 

di G. Contini, Esercizio di interpretazione sopra un sonetto di Dante [1947], in Un’idea di Dante, Torino 1970, 21-26.

 

Passa per il tipo di componimento linguisticamente limpido, che non richiede spiegazioni, che potrebbe «essere stato scritto ieri»; e si può dire invece che non ci sia parola, almeno delle essenziali, che abbia mantenuto nella lingua moderna il valore dell’originale. Si pone dunque, anzitutto, un problema di esegesi letterale, anzi lessicale. […]

Tradurre non significa infatti altro se non determinare il nuovo rapporto dei sinonimi e affini nella cultura rappresentata dalla nostra lingua, la nuova ripartizione, per dir così, in parole della realtà che si considera come oggettiva e costante. […]

Ben tre vocaboli del primo verso stanno in tutt’altra accezione da quella della lingua contemporanea. Gentile è ‘nobile’, termine insomma tecnico del linguaggio cortese; onesta, naturalmente latinismo, è un suo sinonimo, nel senso però del decoro esterno (si ricordi l’onestate di Virgilio compromessa dalla fretta); più importante, essenziale anzi, determinare che pare non vale già ‘sembra’, e neppure soltanto ‘appare’, ma ‘appare chiaramente, è o si manifesta nella sua evidenza’. Questo valore di pare, parola-chiave, ricompare nella seconda quartina e nella seconda terzina, cioè, in posizione strategica, in ognuno dei periodi di cui si compone il discorso del sonetto. Sembra assente nella prima terzina, ma solo perché essa si inizia con l’equivalente Mostrasi, il quale riprende l’ultima parola della seconda quartina; non si scordi che il sonetto è una strofe di canzone, in cui le quartine sono i piedi della fronte, le terzine le volte della sirma; e concluderemo che un tal collegamento tra fronte e sirma è quello medesimo che s’incontra con tanta frequenza tra le strofi della canzone arcaica (coblas capfinidas in provenzale), mettiamo la celeberrima Al cor gentile del Guinizzelli. Questo ci ha permesso di metter la mano sul concetto strutturalmente capitale del componimento. Proseguendo, s’avrà minor occasione di scoperte. Ma è opportuno segnare che donna ha esclusivamente il suo significato primitivo di ‘signora (del cuore)’, è insomma un termine con desinenza femminile puramente grammaticale, in cui il genere non segna opposizione (si pensa alla poesia portoghese del tempo, dove si può apostrofare col maschile senhor l’amata, si pensa al provenzale midons); per ‘donna’ la prosa-commento della Vita Nuova usa, in opposizione ad angeli, femmina. Ma a proposito: non bisogna attribuire a codesta prosa sopraggiunta un soverchio valore esegetico nella direzione che c’interessa: si rischierebbe di riferire (come ‘discreta’) l’onesta del sonetto alla «dolcezza onesta e soave» ricevuta in cuore dai contemplanti, o addirittura all’onestade dell’intimidito guardatore, mentre a rovescio queste ne sono una conseguenza. E così non bisogna limitare la portata del v. 6 con la glossa «nulla gloria mostrando di ciò ch’ella vedea e udia», che invece ne riceve luce come corollario: quell’umiltà, confermata dal benignamente, è al modo cortese l’opposto della crudeltà e fierezza della insensibile, è la benevolenza. La metafora della veste, così frequente in Dante e nello Stil Novo, ci riporta a quella manifestazione visibile d’un sentimento e d’una qualità che s’è vista concentrata nella parola pare. Anche cosa sta in una rete di rapporti tutta diversa dalla moderna: oggi una cosa è sotto il livello ontologico della persona (una donna può diventare per abnegazione la cosa dell’amante, strumento, oggetto senz’autonomia), qui cosa è più largamente un essere in quanto, precisamente, causa di sensazioni e impressioni. Qui l’effetto è un miracol, glossato dalla prosa come maraviglia; e ciò sarebbe equivoco, una volta di più, se non s’aggiungesse una benedizione al Signore, «che sì mirabilmente sae adoperare» (cioè la prosa riceve luce dalla poesia, non viceversa). «Questo sonetto è sì piano ad intendere», aggiunge il commento stesso, e le terzine descrivono il processo della fisica amorosa in termini tanto ordinari, che poco rimane da aggiungere; ma sempre qualcosa. Piacente (che del resto è l’occitano plazen) non significa la semplice gradevolezza soggettiva per il contemplante: come tutto insiste sulla manifestazione delle qualità, sui rapporti delle sostanze, da un punto di vista dinamico e non statico (e per esempio si ha non ‘volto’ ma ‘fisionomia’), così piacente allude a un attributo oggettivo in quanto si palesa, ‘fornita di bellezza’, ‘determinante l’effetto che la bellezza necessariamente produce’. Non per nulla piacere significa nel linguaggio stilnovistico ‘bellezza’, addirittura ‘bel volto’, e la prosa stessa dichiara: «ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri». […]

Riassumendo in uno schema di parafrasi la nostra esposizione, si ottiene press’a poco: «Tale è l’evidenza della nobiltà e del decoro di colei ch’è la mia signora, nel suo salutare, che ogni lingua trema da ammutolirne, e gli occhi non osano guardarla. Essa procede, mentre sente le parole di lode, esternamente atteggiata alla sua interna benevolenza, e si fa evidente la sua natura di essere venuto di cielo in terra per rappresentare in concreto la potenza divina. Questa rappresentazione è, per chi la contempla, così carica di bellezza che per il canale degli occhi entra in cuore una dolcezza conoscibile solo per diretta esperienza. E dalla sua fisionomia muove, oggettivata e fatta visibile, una soave ispirazione amorosa che non fa se non suggerire all’anima di sospirare».

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L’Oriente come orizzonte onirico

di J. Le Goff, Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Torino 1977, 269-272.

 

Il primo sogno indiano dell’Occidente medievale è quello di un mondo della ricchezza. Nel contesto indigente della cristianità occidentale – «latinitas penuriosa est» («i popoli latini vivono in povertà»), dice Alain de Lille – , l’Oceano Indiano sembra traboccare di ricchezze, appare come la sorgente di un fiume di lusso. Sogno legato in particolare alle isole, le innumerevoli «isole fortunate», isole felici e opulente che custodivano il pregio dell’Oceano Indiano, mare disseminato di isole. «In questo mare Indiano – dice Marco Polo – vi sono dodicimila settecento isole…Non esiste uomo al mondo che di tutte le isole dell’India, possa raccontare la realtà… è (tutto) il meglio e il fiore dell’India». Il simbolismo cristiano circonda ancora le isole di un’aureola mistica, poiché essa ne fa l’immagine dei santi che serbano intatto il loro tesoro di virtù, vanamente battuti da ogni parte dai flutti delle tentazioni. Isole produttrici delle materie di lusso: metalli preziosi, pietre preziose, legni pregiati, spezie. L’abbondanza è tale che, da maggio a luglio, secondo Marco Polo, nel regno di Coilum, che è la costa indiana a sud-ovest di Malabar, non si fa altro che raccogliere pepe («lo caricano alla rinfusa sulle navi, come da noi si carica il frumento»). Il regno di Malabar è ricco di tali «grandissime quantità» di perle pescate in mare che il suo re va tutto nudo, coperto solo di perle dalla testa ai piedi, «centoquattro delle più grosse e delle più belle» sono al collo. Isole intere che altro non sono talvolta che oro puro o argento puro, come le isole Crisa e Argira… Di tutte queste isole, la «migliore», cioè la più grande e la più ricca, è Taproban, cioè Ceylon. Orizzonte semi-reale, semi-fantastico, in parte commerciale, in parte mentale, legato alla struttura stessa del commercio dell’Occidente medievale, importatore di prodotti preziosi lontani, con le sue risonanze psicologiche.

 

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. Fr. 2810, Le livre des merveilles di Marco Polo (XV sec.), f. 84r. I raccoglitori di pepe del regno di Coilum.

 

A questo sogno di ricchezza è legato un sogno di esuberanza fantastica. Le terre dell’Oceano Indiano sono popolate di uomini e di animali fantastici, sono un universo di mostri delle due categorie. Come dice Honoré d’Autun, «sunti bi quaedam monstra, quorum quaedam hominibus, quaedam bestis ascribuntur» («vi sono certi mostri che sono un ibrido di forme umane e animali»). Per loro tramite, l’Occidente sfugge alla realtà mediocre della sua fauna, ritrova l’inesauribile immaginazione creatrice della natura e di Dio. Uomini dai piedi girati all’indietro, cinocefali che abbaiano, vivono ben oltre la normale durata dell’esperienza umana e il loro pelo, invecchiando, diventa nero anziché bianco, monopodi che si riparano all’ombra del loro piede alzato, ciclopi, uomini senza testa che hanno gli occhi sulle spalle e due buchi sul petto a mo’ di bocca e di naso, uomini che vivono solo dell’odore di una sola specie di frutto e muoiono se non possono più respirarlo. Antropologia surrealista paragonabile a quella di un Max Ernst. Accanto a questi uomini mostruosi, pullulano le bestie fantastiche, quelle fatte di tanti pezzi disparati come la «bestia leucocroca», che ha un corpo d’asino, il didietro di cervo, petto e cosce di leone, piedi di cavallo, un grande corno biforcuto, una larga bocca tagliata fino alle orecchie da cui esce una voce quasi umana; e quelle che hanno faccia umana come la mantichora, con tre file di denti, dal corpo di leone, la coda di scorpione, gli occhi azzurri, la carnagione sanguigna, la cui voce sibila come quella di un serpente, più veloce nella corsa di un uccello volante, e anche antropofaga. Sogno di abbondanza e di stravaganza, di giustapposizioni e di confusioni sconcertanti, forgiato da un mondo povero e limitato. Mostri che spesso sono anche uno schermo tra l’uomo e la ricchezza intravista, sognata, desiderata: i draghi dell’India vegliano sui tesori, sull’oro e l’argento e impediscono all’uomo di avvicinarsi.

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. Fr. 2810, Le livre des merveilles di Marco Polo (XV sec.), f. 29v. Gli abitanti di Bargu.

 

Sogno che si dilata nella visione di un mondo dove la vita è diversa; in cui i tabù sono distrutti o sostituiti da altri, in cui la sensazione di estraneità produce un’impressione di liberazione e di libertà. Di fronte alla rigida morale imposta dalla Chiesa si dispiega la seduzione conturbante di un mondo dell’aberrazione alimentare in cui si praticano coprofagia e cannibalismo, dell’innocenza corporale in cui l’uomo, liberato dal pudore degli indumenti, ritrova il nudismo, la libertà sessuale, in cui l’uomo, disfattosi dell’indigente monogamia e dalle barriere familiari, si dà alla poligamia, all’incesto, all’erotismo.

Lettera di Belisario a Totila

Procopio di Cesarea, De bellis, VII (De bello Gothico, II) 22, 8-16.

[…] Πόλεως μὲν κάλλη οὐκ ὄντα ἐργάζεσθαι ἀνθρώπων ἂν φρονίμων εὑρήματα εἶεν καὶ πολιτικῶς βιοτεύειν ἐπισταμένων, ὄντα δὲ ἀφανίζειν τούς γε ἀξυνέτους εἰκὸς καὶ γνώρισμα τοῦτο τῆς αὑτῶν φύσεως οὐκ αἰσχυνομένους χρόνῳ τῷ ὑστέρῳ ἀπολιπεῖν. Ῥώμη μέντοι πόλεων ἁπασῶν, ὅσαι ὑφ̓ ἡλίῳ τυγχάνουσιν οὖσαι, μεγίστη τε καὶ ἀξιολογωτάτη ὡμολόγηται εἶναι. οὐ γὰρ ἀνδρὸς ἑνὸς ἀρετῇ εἴργασται οὐδὲ χρόνου βραχέος δυνάμει ἐς τόσον μεγέθους τε καὶ κάλλους ἀφῖκται, ἀλλὰ βασιλέων μὲν πλῆθος, ἀνδρῶν δὲ ἀρίστων συμμορίαι πολλαί, χρόνου τε μῆκος καὶ πλούτου ἐξουσίας ὑπερβολὴ τά τε ἄλλα πάντα ἐκ πάσης τῆς γῆς καὶ τεχνίτας ἀνθρώπους ἐνταῦθα ξυναγαγεῖν ἴσχυσαν. οὕτω τε τὴν πόλιν τοιαύτην, οἵανπερ ὁρᾷς, κατὰ βραχὺ τεκτηνάμενοι, μνημεῖα τῆς πάντων ἀρετῆς τοῖς ἐπιγενησομένοις ἀπέλιπον, ὥστε ἡ ἐς ταῦτα ἐπήρεια εἰκότως ἂν ἀδίκημα μέγα ἐς τοὺς ἀνθρώπους τοῦ παντὸς αἰῶνος δόξειεν εἶναι· ἀφαιρεῖται γὰρ τοὺς μὲν προγεγενημένους τὴν τῆς ἀρετῆς μνήμην, τοὺς δὲ ὕστερον ἐπιγενησομένους τῶν ἔργων τὴν θέαν. τούτων δὲ τοιούτων ὄντων ἐκεῖνο εὖ ἴσθι, ὡς δυοῖν ἀνάγκη τὸ ἕτερον εἶναι. ἢ γὰρ ἡσσηθήσῃ βασιλέως ἐν τῷδε τῷ πόνῳ, ἢ περιέσῃ, ἂν οὕτω τύχοι. ἢν μὲν οὖν νικῴης, Ῥώμην τε καθελών, οὐ τὴν ἑτέρου του, ἀλλὰ τὴν σαυτοῦ ἀπολωλεκὼς ἄν, ὦ βέλτιστε, εἴης, καὶ διαφυλάξας, κτήματι, ὡς τὸ εἰκός, τῶν πάντων καλλίστῳ πλουτήσεις: ἢν δέ γε τὴν χείρω σοι τύχην πληροῦσθαι ξυμβαίη, σώσαντι μὲν Ῥώμην χάρις ἂν σώζοιτο παρὰ τῷ νενικηκότι πολλή, διαφθείραντι δὲ φιλανθρωπίας τε οὐδεὶς ἔτι λελείψεται λόγος καὶ προσέσται τὸ μηδὲν τοῦ ἔργου ἀπόνασθαι. καταλήψεται δέ σε καὶ δόξα τῆς πράξεως ἀξία πρὸς πάντων ἀνθρώπων, ἥπερ ἐφ̓ ἑκάτερά σοι τῆς γνώμης ἑτοίμως ἕστηκεν, ὁποῖα γὰρ ἂν τῶν ἀρχόντων τὰ ἔργα εἴη, τοιοῦτον ἀνάγκη καὶ ὑπὲρ αὐτῶν ὄνομα φέρεσθαι […].

 

Belisario difende Roma dai Goti. Illustrazione di P. Dennis.

 

«Gli uomini saggi e che apprezzano le leggi del vivere civile sono soliti rendere adorne di belle opere d’arte le città che non ne possiedono; è invece proprio degli uomini stupidi saccheggiarle dei loro ornamenti, tramandando così ai posteri, senza vergogna, il ricordo della loro pravità. Ora, di tutte le città su cui splende la luce del sole, Roma è la più grande e la più maestosa. Infatti, essa è il risultato non dello sforzo di un solo uomo, ma di tutta una lunga serie di imperatori; l’unione dell’opera degli uomini più illustri, facendo uso di ricchezze infinite, per lungo tempo, l’hanno resa splendida con i capolavori degli artisti, raccolti in tutto il mondo. E quegli uomini, edificando questa città, a poco a poco, la lasciarono, così come tu la vedi, ai posteri, quale monumento della virtù del mondo. Per la qual cosa, chi facesse oltraggio a tanta grandezza, si renderebbe reo di grave delitto verso tutti gli uomini dei tempi futuri: infatti, egli priverebbe gli avi del monumento al loro valore, e ai posteri toglierebbe la possibilità di godere della vista delle opere eccelse degli antenati. Poiché le cose stanno così, tu devi confessare che necessariamente una di queste due cose deve accadere: o tu in questa guerra sei vinto dall’imperatore, oppure, se ciò può essere possibile, sei tu a batterlo. Ora, se tu trionfi, distruggendo Roma non perdi però una città altrui, bensì la tua propria, o illustrissimo uomo: conservandola invece, tu puoi reputarti arricchito, a buon prezzo, del più splendido possedimento della terra. Se, invece, la fortuna ti sarà avversa, la conservazione di Roma sarà un buon motivo affinché tu trovi grazia agli occhi del vincitore, laddove la distruzione sua ti toglierebbe speranza di essere accolto con mitezza e di avere qualche vantaggio. Fatta l’opera, scenderà la sentenza del mondo, che in ogni caso ti giudicherà: infatti, la bella o brutta fama dei principi dipende necessariamente dalle loro gesta».

La città come spazio e la città come nome

da M. Corti, La città come luogo mentale, in  Strumenti critici 8, Torino 1993, 15-18.

 

Naturalmente, si tratti di un punto di vista sociale o individuale, sta di fatto che raramente esiste una città che sia staticamente emblematica, in quanto ogni epoca ha un proprio modello della cultura diverso da quello di un’altra epoca. Bisogna a questo proposito tener distinti due problemi: quello della città come luogo mentale e quello del metalinguaggio con cui ha luogo la sua descrizione e che è legato a un dato modello culturale di una data epoca. Tutti sappiamo che lo spazio fisico, geografico, cosiddetto “reale”, è di necessità passibile di descrizione solo attraverso un metalinguaggio; figuriamoci un luogo mentale. Ecco allora che in Giovanni di Salisbury il richiamo alla scala di Giacobbe nella descrizione di Parigi come paradiso si lega al metalinguaggio della geografia ideologica medievale, cioè ai codici culturali dominanti per i quali l’alto si contrappone al basso, il dentro al fuori, l’immobile al mobile, l’ordinato al disordinato, due serie oppositive di cui la prima è segnale di bene, la seconda di male. In questa struttura spaziale ideologica del Medioevo va inserita la descrizione che di Parigi fanno i suoi ammiratori e detrattori: se il dentro si contrappone al fuori, quest’ultimo da intendersi come elemento negativo, la piazza e le strade della città vengono a contrapporsi con il loro rumoreggiare e la loro confusio linguarum alla chiusa vita del convento e della cella, dove silentium est sola locutio. In questa prospettiva la celebrazione che John of Salisbury fa della lætitia populi parigina dà particolari connotazioni trasgressive all’immagine positiva di Parigi. In altre parole, se Parigi diviene luogo mentale, è per noi indispensabile fare attenzione al metalinguaggio della sua descrizione: la geografia e la topografia culturali presuppongono un viaggio della mente e un’idea di spazio che, di epoca in epoca, accrescono le possibilità spirituali non solo di chi guarda l’oggetto-città, ma dell’oggetto guardato; non solo di chi pensa, ma dell’oggetto pensato. Sembrano esservi fondamentalmente due tipi di città che possono divenire luogo mentale: uno è costituito da città che possiedono una storia, quindi una struttura diacronica di codici e una memoria collettiva; rispondono cioè a un complesso meccanismo semiotico, punto di partenza per la simbolizzazione. L’altro tipo è costituito da città senza storia, o perché appena create o perché utopiche; l’utopia, che può essere razionalistica o no, colma il vuoto semiotico e a sua volta consente la nascita del luogo mentale.

London, British Library. Add. MS 27210, Haggadah dorato (secondo quarto del XIV sec.), f. 4v. La scala di Giacobbe.

Vorrei chiudere con l’utopica Milano e con un rimando a Bonvesin de la Riva (che come si sa è la ripa di Porta Ticinese), e della sua opera De magnalibus Mediolani (“Le meraviglie di Milano”), esempio assai tipico di un genere letterario medievale, creato sui modelli classici, la laus civitatis, che poi si trasformerà nella laudatio rinascimentale. Il piacere di celebrare la propria città e porla a modello di comunità cittadina si innesta sulla struttura squisitamente retorica del genere letterario: panegirico della città, entro cui a volte è possibile anche recuperare un simulacro platonico-agostiniano di città ideale. Bonvesin, che la sa lunga, accoglie con destrezza le suggestioni dei suoi modelli: la descrizione di Milano e del contado si chiude alla fine del secondo capitolo con il richiamo al paradisum delitiarum: «Chi osserverà attentamente e diligentemente con i suoi occhi tutte queste cose, non troverà mai, anche girando il mondo intero, un simile paradiso di delizie». E quasi alla fine del libro, nel par. X del capitolo ottavo, egli affermerà: «È evidente, da quanto si è detto, che la nostra città, tutto considerato, non ha l’uguale al mondo; è evidente che è come un altro mondo separato dal resto; è evidente che non solo merita di essere chiamata “seconda Roma”, ma, se mi fosse lecito dire quello che mi piacerebbe senza essere accusato di presunzione, al mio giudizio sembrerebbe degno e giusto che la sede del Papato e le altre dignità fossero trasferite tutte qui da lei». Il motivo tradizionale di Roma caput mundi e “città eterna” è qui ripreso con l’epiteto di «seconda Roma», che ci ricorda quello di Costantinopoli nella simbologia politica bizantina […].

Milano, Basilica di S. Ambrogio. Scorcio della parte superiore della facciata.

 

Così la città è portata fuori dalla storia concreta, è idealizzata al punto che Bonvesin la definisce «un altro mondo separato dal resto» (alter mondus ab altero condivisus). Ma poco più oltre Bonvesin sembra operare prima di Lotman la distinzione fra città come spazio e città come nome. Eccolo difatti celebrare il nome di Milano in modo davvero stupefacente: «Del resto, dall’interpretazione del suo nome stesso si può conoscere la nostra città. Infatti, Mediolanum comincia con M e finisce con la medesima lettera. In mezzo vi sono due lettere, cioè O e Le. La prima e ultima lettera, la M, essendo più ampia delle altre, significa l’ampiezza della gloria di Milano, diffusa su tutta la terra. Con la M posta in principio e alla fine s’intende anche il numero mille, al di là del quale non vi è un unico numero che si possa indicare con un unico vocabolo; e così essa esprime un numero perfetto nella sua unicità, significando che dal principio fino alla fine del mondo, Milano è stata e sarà annoverata nel novero delle città perfette. La O, una delle due lettere che stanno a metà della parola, di forma rotonda e perfetta, più degna e più bella di tutte le altre, esprime di Milano, la rotondità, la bellezza, le dignità e la perfezione. La nostra città è, infatti, rotonda in senso letterale e bella e più perfetta di tutte le altre città. La L, invece, significa la lunghezza e anche l’altezza della sua nobiltà e della sua gloria, giacché, grazie alle preghiere e ai meriti della beata Vergine Maria e del beato Ambrogio e degli altri santi, i cui corpi qui riposano, e dei santi religiosi, la sua alta nobiltà e la sua gloria permarranno fino alla fine del mondo, per grazia di Dio».

Dunque, questa celebrazione di Milano funzione a tutti i livelli della tradizione retorica: c’è il topos spaziale e temporale, città armonica ed eterna, e c’è il topos nominale: le sue lettere significano eternità ed è perciò una seconda Roma. Con la tipica mentalità deduttiva di questo genere di discorsi Bonvesin non può non meravigliarsi che la somma autorità, il papa, non risieda nella città perfetta che si chiama Mediolanum. Un esempio fulgido, assai pertinente, del potere che un luogo mentale può raggiungere nei riguardi di un luogo geografico reale. La storia della nozione di “città” non può non tenerne conto.

Il canto dei bevitori

La poesia dei goliardi, diffusasi in Europa tra il XII e il XIII secolo, rovescia in modo ironico e divertito temi e atteggiamenti della letteratura allora dominante. Il vino, la donna, il gioco, i piaceri della vita sono spregiudicatamente esaltati da questa poesia che nasce in ambiente colto e usa a fini parodici i moduli del linguaggio ecclesiastico.

London, British Library. Ms. Add. 27695, Tractatus de vitiis septem di Cocharelli (1330 c.), detto Codex Cocharelli, f. 14v. Allegoria dell’ingordigia.

In taberna quando sumus,
non curamus quid sit humus,
sed ad ludum properamus,
cui semper insudamus.
Quid agatur in taberna
ubi nummus est pincerna,
hoc est opus ut quæratur;
si quid loquar, audiatur.

Quidam ludunt, quidam bibunt,
quidam indiscrete vivunt.
Sed in ludo qui morantur,
ex his quidam denudantur,
quidam ibi vestiuntur,
quidam saccis induuntur;
ibi nullus timet mortem,
sed pro Baccho mittunt sortem.

Primo pro nummata vini;
ex hac bibunt libertini;
semel bibunt pro captivis,
post hæc bibunt ter pro vivis,
quater pro Christianis cunctis,
quinquies pro fidelibus defunctis,
sexies pro sororibus vanis,
septies pro militibus silvanis.
octies pro fratribus perversis,
nonies pro monachis dispersis,
decies pro navigantibus,
undecies pro discordantibus,
duodecies pro pænitentibus,
tredecies pro iter agentibus.

Tam pro papa quam pro rege
bibunt omnes sine lege.
Bibit hera, bibit herus,
bibit miles, bibit clerus,
bibit ille, bibit illa,
bibit servus cum ancilla,
bibit velox, bibit piger,
bibit albus, bibit niger,
bibit constans, bibit vagus,
bibit rudis, bibit magus,
Bibit pauper et ægrotus,
bibit exul et ignotus,
bibit puer, bibit canus,
bibit præsul et decanus,
bibit soror, bibit frater,
bibit anus, bibit mater,
bibit ista, bibit ille,
bibunt centum, bibunt mille.

Parum sescentæ nummatæ
durant cum immoderate
bibunt omnes sine meta,
quamvis bibant mente læta;
sic nos rodunt omnes gentes,
et sic erimus egentes.
qui nos rodunt confundantur
et cum iustis non scribantur!

 

****

London, British Library. Ms. Sloane 2435, Le Régime du corps di Aldobrandino da Siena (1285 c.), f. 44v. Un monaco si concede una bevuta.

 

Quando siamo alla taverna,
non ci curiamo di cosa sia la terra,
ma al gioco ci affrettiamo,
su cui ognora ci accaniamo.
Cosa si fa alla taverna,
dove il soldo è il coppiere,
questo bisogna chiedersi;
se ciò che dico, vien ascoltato.

C’è chi gioca, c’è chi beve,
c’è chi vive senza decenza.
Ma tra chi nel gioco si trattiene,
qualcuno vien spogliato,
chi invece si riveste,
chi di sacchi si ricopre;
Lì nessuno teme la morte,
ma per Bacco gettan la sorte.

Per prima per le ricchezze del vino;
perciò bevono i libertini;
una volta bevono per i prigionieri,
dopo questi bevono tre volte per i vivi,
quattro volte per i Cristiani tutti,
cinque per i fedeli defunti,
sei per le sorelle menzognere,
sette per i cavalieri erranti,
otto per i fratelli traviati,
nove per i monaci vaganti,
dieci per i navigatori,
undici per i litigiosi,
dodici per i penitenti,
tredici per i viaggiatori.

Tanto per il papa quanto per il re
bevono tutti senza misura.
Beve la signora, beve il signore,
beve il soldato, beve il cavaliere,
beve quello, beve quella,
beve il servo con l’ancella,
beve il lesto, beve il pigro,
beve il bianco, beve il nero,
beve il fermo, beve il vago,
beve il rude, beve il mago,
beve il povero e l’ammalato,
beve l’esule e l’ignorato,
beve il bimbo, beve il vecchio,
beve il presule e il decano,
beve la sorella, beve il fratello,
beve la vecchia, beve la madre,
beve questa, beve quello,
bevono cento, bevono mille.

A poco seicento denari
durano quando sfrenatamente
bevono tutti senza limite,
anche se bevono con mente lieta;
così tutte le genti ci criticano,
e così non saremo dei pezzenti.
Chi ci disprezza, sia castigato
e con i giusti non sia ricordato!

Wien, Österreichischen Nationalbibliothek. Cod. Vindob. s.n. 2644 (1370-1400), Tacuinum Sanitatis. I bevitori (ebrietas)

 

 

Il testo interpretato, tratto dal canto XIII dei Carmina Burana (conservati a Monaco, nell’Abbazia di Benediktbeurn) dal Clemenic Consort, un consort vocale e strumentale austriaco specializzato nell’esecuzione di musiche che vanno dal medioevo al barocco, nel 1974;

Interpretazione del musicista ungherese Arany Zoltán;

Versione audio del New London Consort, diretto da Philip Pickett;

E, infine, la più nota, tratta dall’opera Carmina Burana, di Carl Orff (1895-1982).

Il diavolo nel Medioevo

da J.B. Russell, Il diavolo nel Medioevo, Roma-Bari 1982.

La paura del diavolo e del peccato è quella che ha più ossessionato gli uomini del Medioevo, a giudicare dall’insistenza con cui questo tema si presenta nella letteratura e nell’arte.
Il diavolo, dal latino diabolus («calunniatore»), ha un ruolo importante nel Nuovo Testamento, dove rappresenta il principio del male. Associato al mondo materiale, il regno di Satana è in continua lotta con il regno di Dio, sino alla fine del mondo, quando sarà definitivamente sconfitto. La missione salvifica di Cristo si giustifica proprio nei termini di una contrapposizione al potere di Satana, che si configura come l’Anticristo. Sarà questa poi la base della demonizzazione degli ebrei, degli eretici, degli infedeli.

London, British Library. Add. Ms. 42130 (1320-1340), Salterio di Luttrell, f. 54v. Lotta tra un vescovo e un demone.

Nell’Apocalisse troviamo anche i primi caratteri della raffigurazione diabolica: il diavolo è un mostro, con sette teste e dieci corna. L’immagine poi si semplifica, ma resta l’attributo delle corna, insegna del potere o anche allusione agli animali cornuti pagani, simbolo della fertilità. La bestia è nera, come le tenebre degli abissi, o rossa, come il fuoco o il sangue. Mancano ancora le ali, segno del dominio dell’aria. È difficile tracciare uno sviluppo dell’iconografia del diavolo, perché in essa confluiscono tradizioni diverse e contrastanti: quella ascetico-monastica, quella folklorica, quella filosofica e quella didattico-religiosa.
Il diavolo assume aspetti molteplici, conformemente alla sua capacità di trasformarsi, di mascherarsi, di usare tutti gli strumenti dell’inganno per perseguire i suoi fini di perdizione. Egli mostra essenzialmente due volti, quello del tentatore e quello del torturatore infernale.
Nel primo caso prende la forma di serpente o sembianze umane, soprattutto femminili, ma anche di uomo pio e colto, di viandante, di contadino, ecc. In questa veste stipula patti con i peccatori: il motivo del patto con il diavolo, alla base del moderno personaggio di Faust, circola ampiamente nel Medioevo e influenzerà direttamente la caccia alle streghe.
Nel secondo caso il diavolo assume l’aspetto terrificante documentato nei testi di Bonvesin de la Riva, di Giacomino da Verona, di Dante, nei capitelli e negli affreschi delle chiese (si vedano le impressionanti rappresentazioni dell’Inferno – XIII e XIV secolo – nel Battistero di Firenze e nel Cimitero monumentale di Pisa).
Prima del Mille tuttavia il diavolo, per lo più un uomo o un diavolicchio, specie di folletto o di spirito maligno, non è un essere spregevole. Solo dopo l’XI secolo diventa un essere mostruoso, un ibrido tra l’uomo e la bestia, fornito di corna, di coda e di ali: il suo aspetto assumerà, dopo la crisi e la peste del Trecento, caratteri sempre più grotteschi, come dimostra la pittura di J. Bosch e di P. Bruegel.

 

Stockholm, Kungliga biblioteket. Codex Gigas – La Bibbia del Diavolo (inizi XII sec.), realizzato da Ermanno il Recluso (Podlažice, Monastero benedettino), f. 290r. Raffigurazione del Demonio.

 

È un testo dell’XI secolo, La visione di Tundale, con l’immagine mostruosa del diavolo, che divora le anime e le espelle sul ghiaccio, a influenzare le successive rappresentazioni letterarie e artistiche di Lucifero.

Los Angeles, Getty Museum. Ms. 30, Les Visions du chevalier Tondal, miniato da Simon Marmion (1475 c.), f. 17r. Tondal presso la Bocca dell’Inferno.

Anche quando nei secoli XII, XIII e XIV la letteratura laica in volgare (dai poemi epici alle novelle di Boccaccio e Chaucer) relega il diavolo a un ruolo marginale o a pura metafora dei vizi umani, il demonio non allenta la sua presa sull’immaginario della gente. A ciò contribuiscono la letteratura religiosa e l’arte figurativa, dove la figura di Lucifero trionfa nelle visioni infernali dell’oltretomba. Proiezione delle angosce legate al senso di colpa e alla paura del peccato e della morte, il diavolo, aspetto rimosso e perturbante della società mercantile, appare ora soprattutto come torturatore. Ce lo mostrano all’opera Giacomino da Verona e Bonvesin de la Riva, con gli attributi tradizionali di un’iconografia rivolta a suscitare terrore per distogliere dal peccato. I diavoli sono esseri deformi e terribili, neri, cornuti e puzzolenti, lanciano fiamme dagli occhi, soffiano fuoco dalla bocca, dalle narici e dalle orecchie, hanno zampe d’orso, orecchie di porci, artigli, coda di serpente.
Creatura mostruosa, segno di sregolatezza e di bestialità, del sovvertimento delle leggi di natura, il diavolo è un essere vorace che abbranca, ingoia e talora ri-espelle le vittime. Questa immagine è evocata dal lupo mangiatore di uomini del folklore e della fiaba europea (dal lupo di Gubbio dei Fioretti di S. Francesco a Cappuccetto rosso), dal mito del licantropo, del vampiro, agli uomini-tigre della tradizione asiatica: è un’immagine forte che impressiona tenacemente l’immaginario medievale e influenza anche la Commedia di Dante.

Coppo di Marcovaldo, Inferno (dettaglio degli dia). Mosaico, 1260-1270. Firenze, Battistero di S. Giovanni.

 

Il Lucifero dantesco, confitto nell’Inferno, con le sue tre bocche maciulla tre celebri traditori (Giuda, Bruto e Cassio), ma le sei pesanti ali di pipistrello, simbolo di tenebre e di cecità, flagellano invano l’aria gelata, impotenti a volare. Questo Lucifero è più ripugnante che terrificante. In linea con la tradizione scolastica, che nega un’esistenza autonoma al male – giacché il male dipende in ultima analisi dal bene, essendo Dio creatore dell’intero universo – Satana è pura materia, il suo corpo, irsuto e ferino, è un verme, un mostro, la negazione della verità e dello spirito: perciò, simbolo del nulla, Lucifero divora le sue prede umane piangendo lacrime di rabbia impotente.

La conquista araba di Palermo

di A. Vanoli, La Sicilia musulmana, Bologna 2012, pp. 51-69.

 

Le fonti: le cronache della conquista

Mappa della Sicilia da Pīrī Reʾīs, Kitāb-i bahriyyè (‘Libro del mare’), portolano, 1513 c.

 

Attorno ai primi anni del IX secolo, Roma, Bisanzio, il califfato ‘abbaside e l’emirato aghlabide si incontrarono e scontrarono nello spazio relativamente limitato di un’isola. La memoria di ciò che accadde in quegli anni è fissata in poche testimonianze scritte di cui, prima di proseguire, bisognerà dire qualcosa.

Cominciamo distinguendo tra le lingue. Ben poche sono le voci dei vinti (come al solito per la verità): il mondo cristiano tanto di lingua latina quanto di lingua greca ci ha lasciato infatti testimonianze molto scarse della conquista di Sicilia. Tutto sommato è quasi più facile trovare informazioni sulle incursioni musulmane nel Mediterraneo del secolo e mezzo precedente piuttosto che sugli anni dell’invasione di Sicilia. Sono molte, infatti, le cronache latine che offrono cenni di quei fatti. Forse il più importante esempio è costituito dagli Annali del Regno dei Franchi (Annales Regni Francorum) voluti da Carlo Magno[1], ma molto materiale ci giunge anche – ed è comprensibile – dalla Penisola italiana: ne parlano la famosa raccolta di vite di vescovi romani nota come Liber Pontificalis[2], numerose cronache procedenti dal nord come dal sud Italia, e persino la celeberrima Storia dei Longobardi di Paolo Diacono[3].

Riguardo invece alla conquista, il panorama è decisamente più ristretto. In ambito latino si tratta di poche cronache procedenti anche in questo caso, ed è comprensibile, dalla Penisola italiana: Giovanni Diacono (vissuto a cavallo dei secoli IX e X)[4], Erchemperto e la sua breve Storia dei Longobardi beneventani (seconda metà del IX secolo)[5] e infine l’anonima Cronaca salernitana (seconda metà del X secolo)[6].

Tralasciamo per il momento altre fonti, utili per illuminare magari particolari elementi culturali dell’epoca (le fonti agiografiche ad esempio). Se ci volgiamo invece alle cronache bizantine, il panorama è ancora più scarno. Troviamo un breve (e piuttosto romanzato) racconto della vicenda nella continuazione anonima della cronaca di Teofane il Confessore (che terminava attorno all’anno 813)[7]. Poi solo altri brevi cenni in autori più tardi come Kedrenos (XI secolo), Giovanni Scilitze (XI secolo) e Giovanni Zonara (XII secolo); a questo si possono aggiungere brevi menzioni in altre opere letterarie: vite di santi, commenti all’Apocalisse, ma poco di più.

In realtà quasi tutte le informazioni che abbiamo riguardo la conquista di Sicilia, le dobbiamo alle cronache arabe e questo richiede ulteriori chiarimenti. Innanzi tutto vi è un problema di distanza cronologica. In opere coeve come il Futūḥ al-buldān di al-Balāḏūrī (seconda metà del secolo IX), le informazioni sulla Sicilia si riducono infatti a pochi cenni[8]. L’unica vera (ma importantissima) eccezione è costituita dalla breve cronaca conosciuta come Cronaca di Cambridge, scritta presumibilmente tra il X e l’XI secolo da un autore siciliano e cristiano, ma conservata tanto in greco quanto in arabo[9].

Per il resto, è dalle grandi cronache successive che ci sono giunti i maggiori dettagli sulla conquista di Sicilia. Cronache a dir poco lontane dai fatti narrati e per lo più costituite da materiale precedente che non ci è pervenuto: compilazioni di compilazioni, dove rintracciare gli strati più antichi (a volte paragrafi, spesso semplici frasi) e le motivazioni delle scelte operate dall’autore appare tutt’altro che semplice.

La prima in ordine di tempo – e sicuramente la più importante per i dettagli che ci ha conservato – è la storia scritta da Ibn al-Aṯīr, che fu al servizio dei governatori di Aleppo e Mossul (m. 1233). Si tratta sostanzialmente di un’opera di ta’rīḫ, cioè di un’opera annalistica scritta per la celebrazione del potere, dipendente da fonti a noi spesso non giunte e per di più non sempre citate dall’autore; la sua prima versione fu completata alla fine del XII secolo e rivista e aggiornata tra il 1223 e il 1231. Il ruolo rilevante ricoperto dalla Sicilia è di fatto considerevole tanto da aver fatto pensare ad alcuni studiosi che l’autore vi abbia visto una sorta di scontro esemplare, elevato quasi a modello per le lotte che stavano impegnando musulmani e cristiani in Oriente ai suoi tempi[10].

Oltre a lui l’egiziano al-Nuwayrī (m. 1333) che della Sicilia nella sua opera enciclopedica parla ampiamente, e Ibn Ḫaldūn (m. 1406), l’autore del monumentale e famosissimo Kitāb al-Ibar, storia delle dinastie arabe e berbere del Nordafrica[11]. Infine il maghrebino Ibn ‘Iḏārī al-Marrākušī, che visse tra i secoli XIII e XIV e la cui opera annalistica, il Bayān al-Muġrib, fu dedicata esplicitamente alle dinastie che governarono su al-Andalus e sul Maġrib[12].

Una tradizione storiografica, insomma, scritta quasi tutta al di fuori della Sicilia, e quasi tutta ben dopo gli eventi narrati. La qual cosa dovrebbe obbligare per lo meno ad una certa prudenza nell’accettare acriticamente molte delle informazioni da essa fornite. Inoltre riguardo alle fonti arabe (ma il discorso dovrebbe essere esteso anche a molte fonti latine e greche) c’è un lavoro critico in buona parte ancora da fare, per analizzare ad esempio i modelli letterari con cui questi autori costruirono l’immagine dell’isola e della sua conquista; per cogliere la complessità e le implicazioni dei tanti elementi presenti nei loro racconti; per capire in sostanza, al di là di qualsiasi ingenua fiducia nella «veridicità» del cronista, con che materiali modellarono il loro racconto e perché proposero ai loro lettori certe particolari narrazioni.

New Haven, Yale University Beinecke Library. Ms. arab. suppl. 359 (1728), Ibn Ḫaldūn, Kitab al-‘Ibar wa-diwan al-mubtada’ wa-al-khabar fi ayyam al-‘Arab wa-al-‘Ajam wa-al-Barbar, pp. 1-2.

 

I primi contatti tra Sicilia e islam: definire la pirateria

Cavaliere alla caccia al leone. Decorazione in rilievo, avorio, inizi XI sec. dal Cofanetto di Leyre.

 

Sembra che la Sicilia venne raggiunta presto, probabilmente da navi partite dai porti delle coste orientali del Mediterraneo: forse, se ne è già accennato, una prima incursione contro l’isola giunse già nel 652 dal Levante. Poi abbiamo svariate notizie: una spedizione contro la Sicilia compiuta nel 669 da una flotta alessandrina e una – piuttosto famosa – l’anno seguente, quando i musulmani si impadronirono di Cossyra, l’attuale isola di Pantelleria. Negli anni che seguirono, gli attacchi si intensificarono: ormai le navi dirette contro le isole del Mediterraneo occidentale provenivano per lo più dalle vicine coste dell’Africa, in particolare da Tunisi in Ifrīqiya (il cui arsenale era stato fondato nel 698)[13] e dall’Egitto. Tutto questo almeno sino alla metà dell’VIII secolo, quando alcune fonti arabe registrano una certa battuta d’arresto. Il fatto sembra essere collegato al momento di grande turbolenza che stava attraversando il mondo musulmano: a Oriente erano gli anni del rovesciamento della dinastia califfale degli Omayyadi; a Occidente, immediatamente a Sud della Sicilia, erano gli anni delle grandi rivolte berbere. Lo ricorda succintamente Ibn al-Aṯīr, parlando dei fatti dell’anno 135 dell’Egira (dal 18 luglio 752 al 6 luglio 753): la Sicilia, disse, era così ritornata sicura e «i rūm poterono far prosperare ogni luogo dell’isola, costruendovi castelli e fortificazioni»[14].

A parte il problema della consistenza di tale fortificazione bizantina, rimane interessante, in ogni caso, il rapporto evidenziato dalla cronaca tra rivolte berbere e pace Siciliana. Si può davvero parlare però di un vero e proprio periodo di pace? Forse più che altro occorre intendersi sui nomi. Spesso riguardo a queste prime incursioni musulmane gli storici hanno parlato di attacchi di pirateria. Ora, è stato notato[15] come il concetto di «pirateria» derivi in buona parte dal fatto che il fenomeno è stato analizzato soprattutto da un punto di vista cristiano; punto di vista che non sempre permette di cogliere le motivazioni e la logica di tali assalti. Non si tratta ovviamente di negare la violenza e gli atti di rapina contro uomini e beni; si tratta piuttosto di tentare di comprenderla anche dal punto di vista degli assalitori. Le cronache arabe sono per lo più concordi nel definire tali attacchi come ġazwa, razzia; spedizioni, ma di un senso specifico: se è vero infatti che le isole avevano continuato a mantenere un fondamentale ruolo strategico, è vero pure che attorno alla prima metà dell’VIII secolo esse rappresentavano anche un territorio di frontiera, spazio dunque di ğihād e di ġazwa. Spedizioni di cui le fonti ci dicono quasi nulla, ma che è presumibile ipotizzare avessero tra i principali obiettivi proprio la cattura di schiavi, la cui domanda stava crescendo rapidamente nel mondo musulmano (non è probabilmente un caso, ad esempio, che un importante mercante di schiave in Ifrīqiya fosse morto proprio durante un ğihād marittimo nel 725)[16].

Tale «pirateria» appare inoltre evidentemente legata ai mutamenti politici del mondo musulmano: all’epoca ‘abbaside l’impero musulmano aveva cessato di estendersi e si sforzava, ormai, più di difendere le frontiere che di acquisire nuovi territori. I califfi faticavano sempre di più a mantenere l’autorità nei territori africani e nella Penisola iberica. Furono anni di relativa anarchia e non è certo un caso che, dove le fonti arabe tacciono, siano invece le fonti latine a narrare gli attacchi marittimi contro le isole e le coste cristiane[17]. Gli attacchi cioè sembrano continuare anche in quel periodo ma non sono più legati a una promozione del ğihād da parte di uno specifico governante (ragione che ne avrebbe invece potuto spingere l’inserimento in una cronaca araba).

In ogni caso, al di là dei dettagli interpretativi, pare piuttosto sicuro che attorno ai primi anni del IX secolo i mari di Sicilia fossero discretamente pericolosi. Per l’anno 806, gli Annales Regni Francorum registrano la notizia secondo cui sessanta monaci (greci possiamo aggiungere noi) sarebbero stati catturati nell’isola di Pantelleria, nello stretto di Sicilia, dai mori e portati in Spagna. Intervenne direttamente Carlo Magno, riuscendo a riscattarne alcuni e riportarli indietro (ad loca sua)[18]. L’anno successivo ancora navi provenienti da al-Andalus attaccarono le coste di Sardegna e Corsica, anche in questo caso scontrandosi con i franchi[19]. Lo stesso accadde nell’810: la Corsica fu probabilmente attaccata due volte nello stesso anno, ancora da navi provenienti dalle coste iberiche (da tota Hispania)[20].

Può apparire strano, ma in quel regime di evidente insicurezza non è per niente facile stabilire l’identità degli assalitori. Le fonti latine, infatti, distinguono quasi sempre, parlando di «saraceni» e di «mori»; e ci sono buone ragioni per ritenere che lo facessero consapevolmente, intendendo con saraceni gli arabi musulmani, e con mauri i nativi del Nordafrica (come già avevano fatto peraltro le fonti latine precedenti)[21]. Ma chiunque essi fossero, questo lungo periodo di razzie certamente contribuì ad aumentare le conoscenze islamiche sulla Sicilia e sulle altre isole.

Vedere in tutto questo, però, una lunga preparazione all’invasione, come è stato spesso fatto, è perlomeno anacronistico. Forse è vero che la spedizione dell’827 si avvantaggiò delle conoscenze che i marinai del Nordafrica (commercianti o pirati che fossero) possedevano ormai sulla Sicilia. Ma è sicuramente vero, però, che si trattò di qualcosa di ben diverso delle usuali razzie contro i villaggi di costa o le isole minori. Questo ce lo confermano, per motivi diversi, tanto le fonti cristiane quanto quelle musulmane.

Arcieri saraceni. Ricostruzione grafica di D. Tan.

 

I presupposti dell’invasione

 

Tutto sarebbe cominciato con una ribellione.

Nell’anno 826 si era insediato il nuovo stratego di Sicilia, di nome Costantino. Quasi subito tra lui e il comandante della marina bizantina in Sicilia, il turmarca Eufemio sarebbe scoppiato un dissidio. Sui motivi è piuttosto difficile pronunciarsi. Le fonti cristiane, tanto latine quanto greche riportano una romanzesca (e a dir poco improbabile) storia d’amore tra Eufemio e una monaca[22]; amore che l’imperatore stesso, Michele II (820-829), avrebbe deciso di punire. Più sobriamente le fonti arabe parlano di un periodo di scorrerie compiute da Eufemio lungo le coste africane; periodo dopo il quale l’imperatore avrebbe ordinato a Costantino di punirlo. Senz’altre parole riguardo la motivazione[23].

Michele II l’Amoriano. Solido, Costantinopoli, 820-822. Au 4, 36 g. Recto: MIXAHL ЬASILЄ, busto affrontato, incoronato e inclamidato, con akakia e croce.

Indipendentemente da tali fatti contingenti, del contesto generale in cui stavano accadendo tali fatti si è parlato già nei capitoli precedenti ed è opportuno qui richiamarlo: Eufemio non era certo il primo comandante dell’esercito bizantino a ribellarsi; non era neppure il primo ad accordarsi con i nemici musulmani. Possiamo ricostruire ben poco del suo gesto, ma ci è possibile dire qualcosa su come intendesse presentarlo: in un suo sigillo che si è conservato si legge come egli si proclamasse βασιλεύς τῶν Ῥωμαίων, il titolo cioè che era rimasto appannaggio di Costantinopoli. Un nuovo imperatore, insomma, che per giunta poneva sul recto di quel sigillo l’immagine della Vergine: quasi un manifesto di venerazione delle immagini contro la dottrina ufficiale dell’iconoclasmo, che forse intendeva attirare così il consenso degli scontenti siciliani[24]. Sarebbe dunque piuttosto ingenuo voler vedere in questi fatti quell’affermazione della sete di libertà siciliana che certa passata storiografia ha voluto leggervi.

In ogni caso, tale velleità politica di Eufemio durò poco. Le cronache musulmane dicono che contro di lui mosse un ufficiale che egli aveva inizialmente favorito. In arabo questo personaggio è chiamato Balāṭa, nome che forse richiama il titolo onorifico bizantino di κουροπαλάτη, o maestro di palazzo. È a questo punto che Eufemio, confitto in battaglia, si sarebbe rivolto ai signori dell’Ifrīqiya (ed è a dir poco curioso che tale narrazione presenti così tanti punti di contatto con l’analogo – e favolistico – tradimento perpetrato dal conte visigoto Giuliano, grazie al quale i musulmani sarebbero entrati nella Penisola iberica)[25].

In ogni caso, al di là di qualsiasi concessione letteraria, dal punto di vista degli Aghlabidi, l’occasione era a dir poco favorevole: la possibilità di una spedizione di conquista era sicuramente una delle opportunità migliori per rinsaldare l’esercito dopo gli anni di logoranti guerre civili e di tensioni sociali. Le cose comunque non dovettero essere così semplici: in quel periodo era ancora in vigore una tregua tra Bisanzio e gli Aghlabidi che ormai assicurava da tempo tranquillità di scambi economici e relazioni cordiali tra le parti; inoltre, anche se ci si fosse decisi per l’attacco, una spedizione del genere poneva problemi di ordine logistico e giuridico non indifferente. Nel Riyāḍ al-nufūs, una raccolta di vite di sapienti (ulamā) della seconda metà dell’XI secolo[26], si conserverebbe il dibattito tenutosi in quell’occasione riguardo alla possibilità di violare la tregua sulla scorta di una precedente violazione già compiuta dai bizantini (che avrebbero imprigionato numerosi musulmani malgrado il patto stipulato)[27].

Accanto all’evidente problema politico e militare, quella che traspare, insomma, è la preminenza dei problemi giuridici che si legavano a quell’impresa (o che le fonti posteriori avrebbero legato a quell’impresa). E i problemi giuridici di una simile spedizione di ğihād erano inevitabilmente complessi: potevano riguardare tanto il trattamento degli infedeli, quanto la condotta da praticarsi in battaglia o la gestione del bottino. Nei dettagli molte di tali questioni erano soggette a letture giuridiche differenti, che variavano a seconda degli interpreti e delle scuole giuridiche adottate. Proprio in quegli anni, per giunta, l’Ifrīqiya stava vivendo una considerevole trasformazione sul piano giuridico[28]: da Oriente infatti, stavano giungendo in quei territori i primi maestri della scuola giuridica (maḏhad) malikita, che prendeva il nome dal medinese Mālik ibn Anas (m. 795), e che si sarebbe presto diffusa notevolmente in Africa settentrionale, passando con rapidità anche nella Spagna musulmana[29]. Secondo le fonti, proprio uno di coloro che più avrebbe contribuito alla diffusione del malikismo in Africa era presente alla discussione sull’opportunità di invadere la Sicilia. Si trattava di un giurista sessantasettenne, Asad ibn al-Furāt (m. 828)[30], che era stato allievo di Mālik e che da tempo era noto come uno dei più brillanti qāḍī (giudice) d’Ifrīqiya, oltre che autore di un’opera, la Asadiyya, che sarebbe stata considerata anche successivamente come uno dei più importanti trattati di diritto malikita. Occorrerebbe lavorare più approfonditamente sul complesso materiale letterario che le fonti offrono nel narrare questo momento fondativo. In ogni caso i testi sono tutti concordi nell’affermare che la posizione più decisamente favorevole all’invasione sarebbe stata proprio quella dell’anziano giurista contro la maggioranza degli altri sapienti interpellati[31].

Alla fine l’emiro aghlabide Ziyādat Allāh I si decise per la spedizione, affidando per giunta il comando proprio al qāḍī Asad ibn al-Furāt, che mai aveva guidato prima di allora un esercito. Il fatto che i suoi biografi specifichino tutti come egli non fosse stato per questo privato della sua funzione di qāḍī, è indice probabilmente di una sua funzione più giuridica che strategica: forse la sua nomina, è stato detto[32], doveva più che altro indicare la via del corretto sforzo bellico, in un momento in cui l’Ifrīqiya soffriva ancora delle guerre intestine e di una certa incertezza politica.

Ziyādat Allāh I. Dirham, Qeirwān, 204 AH. Au 4, 17 g. (Recto).

 

Lo sbarco in Sicilia

 

Molti secoli dopo, al-Nuwayrī avrebbe ricordato così i momenti iniziali della spedizione verso le coste siciliane:

 

Ziyādat Allāh raccolse quindi la flotta e i combattenti e collocò alla loro testa il qāḍī Asad ibn al-Furāt. La flotta salpò dalla città di Susa il sabato di metà mese di Rabī‘al-Awwal l’anno duecentododici (14 giugno 827). [Si trattava] di circa cento navi, senza contare quelle di Eufemio. E ciò avvenne sotto il califfato di al-Mamūn. Arrivarono a Mazara (Māzar) il martedì (17 giugno 827). [Asad] ordinò di fare sbarcare i cavalli (ayl) dalle navi: erano settecento cavalli da sella (faras) e diecimila fanti (rāğil). Rimasero [a Mazara] tre giorni e non si diresse contro di loro nessuno eccetto una sola squadra (sariyya): la catturò ma quando [vide] che erano compagni (aṣḥāb) di Eufemio, li lasciò andare[33].

 

Questo resoconto della spedizione è probabilmente uno dei più dettagliati, anche se alcune informazioni sono da prendere con notevole prudenza, a cominciare dai numeri dell’esercito messo in campo, a dir poco eccessivi per quei tempi[34] (ma non occorre dire quanto le fonti medievali in genere debbano essere trattate con prudenza riguardo ai numeri riportati).

Sulle truppe che sarebbero partite per la Sicilia, solo Ibn ‘Iḏārī aggiunge una breve nota ricordando come assieme ad Asad ibn al-Furāt andassero «i più nobili (ašrāf) di Ifrīqiya, tra cui arabi, rappresentanti del ğund, berberi e andalusi (al-Andalusīn), oltre a uomini di scienza e di devozione»[35]. Pur essendo l’unico a fornire tale informazione, è ragionevole ipotizzare che la composizione delle truppe dovesse essere più o meno quella; magari con qualche dubbio in più riguardo alla presenza di soldati originari della Spagna musulmana (ritenuti da molti autori parte di quei ribelli espulsi da Cordoba nei primi due decenni del IX secolo e che varie avventure avevano condotto sino alla conquista di Creta)[36].

Musici arabi. Affresco, 1150 c. Palermo, Palazzo dei Normanni, Cappella palatina.

La descrizione di al-Nuwayrī continua con un accenno breve ma importante alla preparazione dell’esercito. Ci sono dunque cavalli, cavalieri e fanti radunati al porto di Susa (l’attuale Sousse in Tunisia), città costiera che proprio in quel tempo stava vedendo crescere la sua importanza: pochi anni prima, infatti, Ziyādat Allāh I l’aveva dotata di un cantiere navale e nello stesso anno vi aveva fatto sorgere un ribāt (una di quelle strutture fortificate con fine tanto religiosi quanto militari che si sarebbero così diffuse sui confini dell’islam), più o meno nella zona dove alcuni decenni dopo (851) sarebbe infine sorta la grande moschea[37]. Imbracarono dunque le cavalcature: fars si chiamano in arabo i cavalli, per così dire, da cavaliere (fāris) e ogni nave ne poteva portare una decina o poco più. Anche le armi di quei soldati avevano probabilmente molti punti di contatto con quelle degli eserciti cristiani. I cavalieri utilizzavano una lancia e un’ascia a doppio filo (tabarzīn); si difendevano con uno scudo di cuoio (daraq) molto leggero e di piccole dimensioni. L’arco (qaws) si usava tanto a piedi quanto a cavallo; ma sempre era la spada (sayf) a godere della maggiore considerazione.

Così preparato, a metà di giugno dell’anno 827 (tutte le fonti concordano sostanzialmente sul periodo), questo esercito sbarcava dunque sulla costa meridionale di Sicilia. Dove precisamente non lo sappiamo: forse in più punti (le fonti scritte parlano di Mazara, ma vale la pena ricordare che alcune monete, dirham d’argento datati 827-828, furono ritrovate nella spiaggia di San Leone vicino ad Agrigento)[38]. Il primo scontro avvenne presto con le truppe comandate da Balāṭa. Probabilmente tra Mazara e Palermo. Doveva essere un esercito considerevole quello bizantino, per quanto, anche in questo caso, ben lontano dai numeri iperbolici tramandati dalla tradizione araba. Quello che è certo, però è che Balāṭa venne sconfitto e costretto a rifugiarsi a Enna, che le fonti arabe chiamano Qaṣr Yāna (Castrogiovanni), una delle più imprendibili roccaforti bizantine. Ma a quanto pare non riuscì a lungo a sfuggire alla morte: sembra infatti che presto cercasse rifugio in Calabria e che lì vi fosse ucciso non molto tempo dopo; sui motivi di questa fine le fonti non si esprimono[39].

 

London, British Library. Add. Ms. 42130 (1320-1340), Salterio di Luttrell, f. 83v. Cavaliere saraceno.

 

Le prime fasi della spedizione

 

I musulmani tornarono allora a Mazara (forse per la facilità di collegamento con l’Ifrīqiya che il suo porto poteva offrire); e una volta affidato il controllo di quella città ad Abū Zakī al-Kinānī, Asad prese la via di Siracusa, spostandosi sulla vecchia via romana Selinuntina che seguiva la costa meridionale dell’isola. Un uso strategico delle strade romane che è ben documentato per tutta la storia dell’avanzata islamica in Nordafrica e nella Penisola iberica[40]. Riguardo a questa avanzata, le cronache tramandano genericamente che i musulmani conquistarono molte fortezze (ḥuṣūn)[41]; il solo al-Nuwayrī aggiunge che Asad si sarebbe diretto «verso una chiesa che si trovava sul mare ed era chiamata Eufemia (Ifīmīya)»[42], luogo difficilmente precisabile[43] ma che almeno conferma il percorso litoraneo seguito.

I musulmani dovettero giungere presto nei pressi di Siracusa, la capitale del θῆμα di Sicilia. Sempre le fonti arabe sostengono che abitanti di un paese vicino accettassero di fare atto di sottomissione. Se questo è vero, forse, come è stato sostenuto, tale accenno alla sottomissione potrebbe corrispondere a quel pagamento di cinquantamila solidi di cui parla il napoletano Giovanni Diacono riferendosi a fatti più o meno coevi[44]. Strategia per guadagnare tempo, affermano le cronache. In ogni caso le operazioni militari dovettero riprendere abbastanza presto e Siracusa si preparò a sostenere l’assedio.

A quei tempi la capitale bizantina non aveva più le imponenti dimensioni dell’età greca. Su questo gli archeologi dibattono da tempo[45], ma si può forse affermare, in modo molto generico, che, abbandonati da secoli i sobborghi e i quartieri più periferici, in quegli ultimi anni di dominio bizantino l’insediamento urbano era concentrato ormai solo nella piccola penisola di Ortigia e nella zona più vicina all’istmo che la congiungeva alla terraferma. I musulmani si accamparono lontano dalle mura, tentando di imporre il blocco anche dal mare. Ma sembra evidente che la situazione per loro divenne poco a poco critica: le difficoltà di approvvigionamento, infatti, ridussero alla fame gli assedianti, spingendoli quasi all’ammutinamento. È stato notato che una delle caratteristiche più singolari di questa conquista fu la sua eccessiva durata e la sua notevole disorganizzazione[46]. L’osservazione è giusta anche se forse non è così scontato, per quei secoli, definire cosa sia davvero un’azione di conquista. In ogni caso i musulmani rimasero per più di un anno davanti alle mura di Siracusa, in condizioni sempre peggiori, se è vero che alla fame si aggiunsero la controffensiva bizantina giunta da Costantinopoli, e infine una pestilenza che falcidiò numerosi combattenti, compreso forse anche l’anziano Asad (anche se altre fonti preferiscono parlare di una sua gloriosa morte in battaglia)[47]. In realtà è a dir poco difficile costruire un racconto coerente di questi primi anni di scontri: le fonti si contraddicono in molti punti e tendono a collocare gli stessi avvenimenti in momenti e luoghi diversi. Sembra che i musulmani a un certo punto decisero di tornarsene sulle loro imbarcazioni, ma che all’uscita del porto grande di Siracusa la ritirata fosse loro bloccata da navi bizantine e veneziane giunte in soccorso degli assediati[48]. Allora, continuano le cronache, i musulmani dettero fuoco alle loro navi e si volsero verso Mineo (Mināw), una fortezza a una giornata e mezzo di marcia da Siracusa. Il castello cadde rapidamente e i musulmani vi si stanziarono. Da lì intrapresero altre spedizioni: contro Agrigento, a quei tempi particolarmente debole; e soprattutto contro Enna: come già si diceva, la Qaṣr Yāna delle fonti arabe era probabilmente la fortezza più inespugnabile di tutta la Sicilia e quel primo debole assedio musulmano non aveva evidentemente molte speranze di successo. Forse fu proprio in quel frangente che Eufemio trovò la morte a tradimento, attirato in una trappola dagli abitanti della fortezza. Così almeno al-Nuwayrī[49]. Ma anche in questo caso è un problema di scelta tra le fonti. Altre cronache, infatti, collocano tali eventi altrove: a Mazara secondo Ibn Ḫaldūn[50], a Siracusa secondo il continuatore di Teofane[51]. L’avventura di Eufemio si chiude dunque per noi in tali scarse e contraddittorie tracce; e questo peraltro ci lascia ben poche speranze di poter scrivere un giorno la storia di quel suo esercito cristiano che fu alleato degli Aghlabidi nei primi anni di conquista dell’isola e che forse contribuì non poco a guidare la marcia e le strategie degli invasori[52].

Fu a questo punto comunque, che stando a numerosi autori, avvenne una svolta forse insperata: una flotta di navi provenienti da al-Andalus giunse a dare manforte all’esercito aghlabide che si trovava in una posizione di evidente stallo. Su chi fossero tali andalusi si è discusso senza arrivare a una risposta definitiva; probabilmente razziatori non legati direttamente all’emirato di Cordoba e di origine berbera (come lascerebbe intendere il nome del loro comandante, Farġalūš al-Hawwārī)[53]. Quello che comunque sembra trasparire dalle fonti (e dalle loro confusioni) è una forte presenza di navi andaluse in quei primi anni di conquista: forse attirate dalla possibilità di razzia, forse da accordi militari, sembra comunque innegabile che il loro aiuto fu rilevante.

Con parte di queste nuove forze, gli Aghlabidi decisero allora di dirigersi verso Palermo. Era l’830 quando i musulmani posero l’assedio alla città, da terra e da mare. Per un anno quella periferica cittadina dell’impero bizantino resistette agli invasori. Così avrebbe raccontato quei fatti Ibn al-Aṯīr:

 

I musulmani si diressero allora contro la città di Palermo e la assediarono e la strinsero. Il principe (ṣāḥib) chiese allora la salvezza (’amān) per se stesso, per la sua gente e per i suoi beni, e avendola ottenuta, se ne andò per mare al paese dei rūm. I musulmani entrarono nella città nel mese di rağab dell’anno 216 [agosto-settembre 831] e non vi trovarono altro che tremila uomini, mentre ve ne erano stati durante l’assedio settantamila ed erano morti tutti. Ebbero luogo tra i musulmani di Ifrīqiya e quelli di al-Andalus dissensi e contestazioni, ma poi giunsero a un accordo e rimasero così sino all’anno duecentodiciannove [dal 16 gennaio 834 al gennaio 835][54].

 

La viltà del governatore bizantino potrebbe essere un’invenzione letteraria ma il riferimento all’amān è comunque plausibile: nel diritto islamico tale termine indicava un salvacondotto o una promessa di protezione grazie alla quale vita e beni di un nemico, un ḥarbī, erano posti sotto la tutela della šarī‘a durante un periodo di tempo limitato; e non c’è alcun dubbio che i bizantini conoscessero ormai da tempo tali elementi di diritto musulmano. I numeri che il cronista riporta sono invece sicuramente (come quasi sempre) largamente esagerati, ma danno la misura di qualcosa che accadde davvero: da quel momento la città di Palermo cessò di essere, anche sul piano demografico, una città bizantina e si avviò a diventare la grande capitale della Sicilia che sarebbe stata non solo in periodo musulmano. Peraltro, a quanto pare, la città assunse molto rapidamente tale ruolo di centro politico. Lo dimostra ad esempio la numismatica. Gli invasori, infatti, avevano evidentemente portato con loro il materiale per il conio se è vero che la prima moneta con legenda araba recante la scritta Ṣiqiliyya risale all’assedio di Enna/Castrogiovanni dell’829. E pochi anni dopo troviamo le prime monete che attestano il possesso di Palermo con la scritta madīna Ṣiqiliyya (Palermo fu chiamata da subito madīna, cioè «città» per eccellenza); ma anche più esplicitamente, in un conio dell’anno 230 (845), madīna Balarm[55].

La conquista entrava insomma in una nuova fase. I musulmani presero numerose roccaforti nella parte a sud-est dell’isola che sarebbe stata poi conosciuta come Val di Mazara: Caltabellotta, Corleone, Platani così come il porto di Trapani. Questo territorio venne probabilmente diviso come beneficio (qaṭā’ī) per le maggiori famiglie del ğund. Questo è almeno ciò che si può supporre in assenza di prove che possano permetterci di far luce sulle dinamiche e sui particolari di tale divisione (se erano ad esempio soggetti a tasse, se avevano tali terreni solo in usufrutto, ecc.).

La già forte presenza islamica nell’isola rese più facili altre razzie, tanto nell’entroterra come sulle isole vicine. Razzie che partirono anche dall’Ifrīqiya, dove nell’839, tra l’altro, morì Ziyādat Allāh I, succeduto da Abū ‘Affān. Le cronache concordano nel ricordare le devastazioni di quegli anni, come la spedizione verso l’Etna dell’anno 836, quando i musulmani avrebbero fatto «un bottino così grande che si vendettero gli schiavi (raqīq) sotto costo»[56]. Il che ci ricorda ancora una volta, non solo le priorità economiche dell’epoca, ma anche e soprattutto l’impressionante ricaduta demografica che dovettero avere i fatti di quegli anni. Messina cadde tra l’842 e l’843 grazie anche all’aiuto di forze navali cristiane giunte da Napoli con cui i musulmani di Sicilia avevano stabilito un accordo (e questo per ricordare per l’ennesima volta quanto le facili contrapposizioni tra «musulmani» e «cristiani» spieghino ben poco delle dinamiche altomedievali). Fu invece difficile spingersi verso i territori montuosi del Val Demone, mentre il Val di Noto subiva solo alcune insignificanti incursioni. Caddero Modica, Lentini e Ragusa tra l’845 e l’849, mentre molte delle città e roccaforti chiave, come Taormina, Catania e Siracusa, rimanevano ancora in mano bizantina.

Fatihah, verso iniziale del Qur’an. Iscrizione, marmo, XII sec. Palermo, Cattedrale della Santa Vergine Maria Assunta.

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[1] Annales Regni Francorum (741-829) qui dicuntur Annales Laurissenses maiores et Einhardi, a cura di F. Kurze, in M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum, vol. 6, Hannover, 1895.

[2] Il Liber Pontificalis romano è il più noto esempio di quelle fonti cristiane medievali che furono compilate da alcune chiese locali elencando le liste dei presuli locali. Il Liber Pontificalis nella sua forma definitiva raccoglie le biografie dei pontefici da san Pietro a Martino V (1431). L’edizione principale del Liber Pontificalis rimane quella di L.M. Duchesne, Paris, Thorin, 1886-1892, voll. III.

[3] Paolo Diacono, Historia Langobardorum codicis Gothani, a cura di G. Waitz, in M.G.H. SS. Rer. Lang., VI, 4648.

[4] Si tratta dell’autore della continuazione della storia dei vescovi di Napoli (probabilmente per gli anni 763-877): Gesta Episcoporum Neapolitanorum, a cura di G. Waitz, in M.G.H. SS. Rer. Lang., Hannover, 1878, pp. 398-436 (di questo testo è stata pubblicata una ristampa anastatica nel 1964).

[5] Historia Langobardorum Beneventanorum, a cura di G. Waitz, in M.G.H. SS. Rer. Lang., cit., pp. 231-264.

[6] Chronicon Salernitanum. A critical edition with Studies on Literary and Historical Sources and on Language, a cura di U. Westerbergh, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1956.

[7] Teophanes Continuatus, a cura di I. Bekker, in Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn, Weber, 1838, pp. 8183, c. 27. Theophanes Continuatus è il nome applicato convenzionalmente a una collezione di testi conservata in un unico manoscritto dell’XI secolo (Vat. gr. 167); le informazioni sulla Sicilia si trovano nella prima parte. Si veda A. Kazhdan, A History of Byzantine Literature, vol. II: 850-1000, a cura di C. Angelidi, Atene, Kera, 2006, pp. 137-152.

[8] al-Balāḏūrī, Futūḥ al-buldān, a cura di M.G. de Goeje, Leiden, Brill, 1866, p. 235.

[9] L’anonima Storia dell’isola di Sicilia (Ta’rīḫ Ğazīrat Ṣiqilliyya), conosciuta anche come Cronaca di Cambridge, sopravvive in due versioni distinte: quella araba (conservata appunto presso la Cambridge University Library) copre il periodo che va dall’827 al 964-965; quella greca, invece, arriva sino all’anno 987. Su questo e in particolare sul problema redazionale si veda P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinchroniken, vol. I: Einleitung und Texte, in Corpus fontium Historiae Byzantinae, Wien, Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1975, vol. XII, pp. 325-340.

[10] A. Nef – V. Prigent, Per una nuova storia dell’alto Medioevo siciliano, in «Storica», XII (2006), 35-36, pp. 47-48.

[11] Il rapporto tra Ibn al-Aṯīr, al-Nuwayrī e Ibn Ḫaldūn è piuttosto complesso. Riguardo alla conquista della Sicilia, Ibn al-Aṯīr dovette fare riferimento almeno a una fonte a noi sconosciuta, la stessa fonte che dovette essere poi utilizzata almeno da due importanti autori successivi, al-Nuwayrī e Ibn Ḫaldūn, che a loro volta conobbero e utilizzarono anche l’opera di Ibn al-Aṯīr.

[12] Ovviamente il particolare punto di vista «occidentale» con cui guarda ad al-Andalus, lo rende particolarmente prezioso nelle sue descrizioni sulla Sicilia; anche perché, se è vero che anch’egli sembra attingere ad alcune delle stesse fonti utilizzate dagli altri autori citati, è vero d’altra parte che di molti eventi rappresenta l’unica testimonianza a noi conosciuta: P. Chalmeta Gendrón, Historiographía medieval hispana: arabica, in «al-Andalus», 37/2 (1972), pp. 402-403.

[13] C. Picard, Les arsenaux musulmans de la Méditerranée et de l’océan Atlantique (VIIe-XVe siècle), in D. Coulon – C. Otten-Froux – P. Pagès – D. Valérian (a cura di), Chemins d’outre-mer. Études d’histoire sur la Méditerranée médiévale offers à Michel Balard, 2 voll., Paris, Sorbonne, 2004, vol. I, pp. 691-710.

[14] Ibn al-Aṯīr, Al-Kāmil fī al-Tārīḫ, a cura di C.J. Tornberg, Leiden, Brill, 1851-1876, vol. V, p. 456.

[15] C. Picard, Retour sur la Piraterie Sarrasine d’al-Andalus contre le monde latin (Italie et Provence) au IXe et Xe siècles, in F. Cardini – M.L. Ceccarelli Lemut (a cura di), Quel mar che la terra inghirlanda, Roma-Pisa, Cnr/Pacini, 2007, pp. 577-578.

[16] M. Talbi, L’émirat aghlabide, Paris, Maisonneuve, 1966, pp. 33-34.

[17] Per la cronologia di tali primi attacchi si veda P. Guichard, Le débuts de la piraterie andalouse en Méditerranée occidentale (798-813), in «Revue de l’Occident musulman et la Méditerraneée», 35 (1983), pp. 55-76; inoltre Id., Une «Méditerranée berbère durant le haut Moyen Âge?», in P. Sénac (a cura di), Le Maghreb. Al-Andalus et la Méditerranée occidentale (VIIe-XIIIe siècle), Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 2007, p. 11.

[18] Annales Regni Francorum, a. 807, cit., p. 124. M. McCormick, The Origins of the European Economy. Communications and Commerce AD 300-900, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 768.

[19] Annales Regni Francorum, s.a., cit., p. 124; si veda Paolo Diacono, Historia Langobardorum codicis Gothani, a cura di G. Waitz, M.G.H. SS. Rer. Lang., Hannover, 1878, 11.12.

[20] Annales Regni Francorum, s.a., cit., pp. 130 e 133.

[21] Si vedano Y. Modéran, Les Maures et l’Afrique Romaine (IVe-VIIe siècle), Roma, École française de Rome, 2003; R. Rouighi, The Andalusi Origins of the Berbers?, in «Journal of Medieval Iberian Studies», 2 (2010), 1, pp. 100-101.

[22] Così ad esempio Teophanes Continuatus, pp. 81-82 e Giovanni Scilitze, III, 20 (46); da parte latina, il Chronicon Salernitanum III, p. 498, ne riporterebbe anche il nome: Homoniza. Sul dubbio che si tratti davvero di un nome proprio si veda A.A. Vasiliev, Byzance et les arabes, vol. I: La dinastie d’Amorium (820-867), Brussels, Institut de Philologie ed d’Histoire Orientales, 1935, p. 68, n. 3. Da parte latina, si afferma che il prefetto dell’isola avrebbe tolto la fidanzata Omoniza a Eufemio; la tradizione bizantina afferma invece sostanzialmente il contrario: parlando della ribellione di Eufemio e del suo innamoramento per una monaca. Si veda M. Amari, Storia dei musulmani di Sicilia, 3 voll., Catania, Prampolini, 1937, vol. I, pp. 242-244.

[23] Così ad esempio Ibn al-Aṯīr, Ibn-el-Athini Chronicon, cit., VI, p. 333.

[24] Su tutto questo si veda il fondamentale contributo di V. Prigent, La carrière du tourmarque Euphèmios, Basileus des Romains, in A. Jacob – J.-M. Martin – G. Noyé (a cura di), Histoire et culture dans l’Italie byzantine, Roma, École française de Rome, 2006, pp. 279-317.

[25] Lo ha notato recentemente anche A. Metcalfe, The Muslims of Medieval Italy, Edimburgh, Edimburgh University Press, 2009, p. 10.

[26] Si tratta dell’opera del giudice (faqīh) maghrebino Abū Bakr ʿAbd Allāh ibn Abī ʿAbd Allāh al-Mālikī (morto tra il 1061 e il 1081). Si vedano J.F.P. Hopkins – N. Levtzion, Corpus of Early Arabic Sources for West African History, Princeton, Markus Wiener Publishers, 2000, pp. 60-61.

[27] al-Mālikī, Riyāḍ al-nufūs, cit., I, pp. 186-187; M. Amari, Biblioteca arabo-sicula (d’ora in poi BAS), Lipsia, Brockhaus, 1857, pp. 182-183.

[28] C. Melchert, The Formation of the Sunni School of Law. 9th-10th Centuries C.E., Leiden, Brill, 1997, p. 162.

[29] Su questo M. Talbi, Kairouan et le mālikisme Espagnol, in Études d’Orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi Provençal, vol. I, pp. 320-325.

[30] Su Asad ibn al-Furāt si veda ancora U. Rizzitano, Asad ibn al-Furàt e qāḍī d’Ifrīqiyah, in «Rivista degli studi orientali», 36 (1961), pp. 225-243.

[31] Così in almeno tre raccolte biografiche: Abū al-ʿArab, Ṭabaqāt, cit., p. 83; al-Mālikī, Riyāḍ al-nufūs, cit., I, p. 187; Ibn Nāğī, Ma‘ālim, II, p. 13. Inoltre si veda Talbi, L’émirat aghlabide, cit., pp. 411-412.

[32] Talbi, L’émirat aghlabide, cit., p. 417.

[33] al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab fī funūn al-adab, Il Cairo, Dār al-Kutub al-Misriyya, 1923, vol. XXIV, pp. 355-356.

[34] Su questo H. Kennedy, The Armies and the Caliphs. Military and Society in the Early Islamic State, London, Routledge, 2001; trad. it., Gli eserciti dei califfi. Militari e società nello stato islamico delle origini, Gorizia, Goriziana, 2010, p. 19.

[35] Ibn Iḏārī al-Marrākušī, Kitāb al-Bayān al-Muġrib, a cura di G.S. Colin – É. Lévi-Provençal, Leiden, Brill, 1948, vol. I, p. 102.

[36] Talbi, L’émirat aghlabide, cit., p. 418. Tali ipotesi, a parte l’impossibilità di ulteriori riscontri nelle fonti – presentano anche alcuni complessi problemi. Si vedano D. Wasserstein, Byzantium and al-Andalus, in «Mediterranean Historical Review» 2 (1987), 1, pp. 76-101; J. Lirola Delgado, El poder naval de al-Andalus en la época del califato omeya, Granada, Universidad de Granada, 1993, pp. 99-105; inoltre, sulla rivolta, E. Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, Crítica, 2006, pp. 330-336.

[37] Su questo si veda J.F.P. Hopkins, Sousse et la Tunisie orientale médiévales vues par les géographes arabes, in  «Cahiers de Tunisie», 31 (1960), pp. 83-95; A. El Bahi, Sousse et le Sahel à l’époque médiévale, Tunis, Centre de publication universitaire, 2004.

[38] P. Grierson – L. Travaini, Medieval European Coinage, vol. 14, South Italy, Sicily, Sardinia. With a Catalogue of the Coins in the Fitzwilliam Museum, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 73.

[39] Tale informazione, riportata tra gli altri da Ibn al-Aṯīr e Ibn Ḫaldūn, è confermata in realtà anche dall’Anonimo salernitano.

[40] Per la Spagna questo fu notato già da C. Sánchez Albornoz, Itinerario de la Conquista de España por los musulmanes, in «Cuadernos de Historia de España», 7 (1947), pp. 21-57.

[41] Ibn al-Aṯīr, Kāmil, cit., V, p. 335.

[42] al-Nuwayrī, Nihāyat, cit.., 24, p. 356.

[43] Per un’ampia sintesi delle interpretazioni proposte per questo e altri toponimi, si veda Talbi, L’émirat aghlabide, cit., pp. 421-422.

[44] Gesta Episcoporum Neapolitanorum, cit., p. 429. Si veda Talbi, L’émirat aghlabide, cit., pp. 422-423.

[45] Si veda F. Maurici, Le città della Sicilia bizantina: un problema aperto, in M. Congiu – S. Modeo – M. Arnone, La Sicilia bizantina. Storia, città e territorio, Caltanissetta, Sciascia Editore, 2010, pp. 122-124.

[46] Metcalfe, The Muslims of Medieval Italy, cit., p. 12.

[47] Ibn al-Aṯīr, Kāmil, cit., V, pp. 335-336. Ma sulla controversa datazione della morte di Asad si veda Talbi, L’émirat aghlabide, cit., p. 426, n. 2.

[48] Così al-Nuwayrī, Nihāyat, cit.., 24, p. 358.

[49] Ibidem.

[50] Ibn Ḫaldūn, Histoire d’Afrique et de la Sicilie, Paris, Firmin Didot, 1841, p. 107.

[51] Teophanes Continuatus, cit., vol. II, cap. XXVII, pp. 82-83; poi successivamente anche in Michele Psello. Si vedano su questo anche le pagine (per la verità piuttosto fantasiose) di Amari, Storia dei musulmani, cit., vol. I, pp. 281-282.

[52] Semplice illazione naturalmente, ma come nota giustamente Alex Metcalfe, non è affatto improbabile che le fonti arabe abbiano volutamente sottostimato tale apporto: Metcalfe, The Muslims of Medieval Italy, cit., p. 12.

[53] P. Guichard, Une «Méditerranée berbère durant le haut Moyen Âge?», in P. Sénac (a cura di), Le Maghreb. Al-Andalus et la Méditerranée occidentale (VIIe-XIIIe siècle), Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 2007, p. 14.

[54] Ibn al-Aṯīr, Kāmil, cit., V, p. 337.

[55] Su tutto questo Grierson – Travaini, Medieval European Coinage, cit., p. 74. Inoltre Metcalfe, The Muslims of Medieval Italy, cit., p. 13.

[56] Ibn al-Aṯīr, Kāmil, cit., V, p. 339.

I caratteri generali del IX secolo

di H. Pirenne, Introduzione a Le mouvement économique et social (tr. it. di M. Grasso, Storia economica e sociale del Medioevo, Milano 1997, pp. 33-44).

 

Rottura dell’equilibrio economico dell’antichità

Dal punto di vista in cui sarà opportuno collocarci, appare subito chiaro che i regni barbarici fondati nel V secolo sul suolo dell’Europa occidentale avevano conservato il carattere più evidente ed essenziale della civiltà antica, il suo carattere mediterraneo[1]. Il mare interno, attorno al quale erano nate tutte le civiltà del mondo antico e tramite il quale avevano comunicato le une con le altre, che era stato il veicolo delle loro idee e del loro commercio, che l’Impero romano aveva finito per inglobare interamente e verso cui convergeva l’attività di tutte le sue province, dalla Bretagna all’Eufrate, anche dopo le invasioni barbariche non aveva cessato di svolgere la sua funzione tradizionale. Per i barbari stabilitisi in Italia, in Africa, in Spagna e in Gallia, quel mare restava la grande via di comunicazione con l’Impero bizantino, e le relazioni che sussistevano con quest’ultimo consentivano la continuazione di una vita economica nella quale è impossibile non vedere il diretto prolungamento di quella dell’antichità. Basterà rammentare qui l’attività della navigazione siriana dal V all’VIII secolo tra i porti dell’Occidente e quelli dell’Egitto e dell’Asia minore, la conservazione da parte dei re germanici del soldo aureo romano, insieme strumento e simbolo dell’unità economica del bacino mediterraneo, e infine l’orientamento generale del commercio verso le coste di questo mare che gli uomini avrebbero potuto ancora chiamare, con altrettante buone ragioni dei Romani, Mare nostrum.

Angelo (dettaglio). Mosaico, inizi IX sec. dal catino absidale. Germigny-des-Prés, Oratorio carolingio.

Furono necessari il brusco ingresso in scena dell’Islam nel corso del VII secolo e la sua conquista delle coste orientali, meridionali e occidentali del grande lago europeo per collocare quest’ultimo in una situazione completamente nuova, le cui conseguenze dovevano influire su tutto il corso ulteriore della storia[2]. Ormai il Mediterraneo non è più il legame millenario tra l’Oriente e l’Occidente che era stato fino ad allora: è diventato al contrario una barriera. Se l’Impero bizantino, grazie alla sua flotta armata, riesce a respingere l’offensiva musulmana dal Mar Egeo, dall’Adriatico e dalle coste meridionali dell’Italia, in compenso il mar Tirreno finisce interamente in balia dei Saraceni. Tramite l’Africa e la Spagna costoro lo chiudono a sud e a ovest, mentre il possesso delle isole Baleari, della Corsica, della Sardegna e della Sicilia fornisce loro basi navali che finiscono per consolidarne il predominio. A partire dall’inizio dell’VIII secolo, in questo grande quadrilatero marittimo il commercio europeo non ha più storia. Il movimento economico si orienta ormai decisamente verso Baghdad. I cristiani, dirà pittorescamente Ibn Khaldūn, «non riescono più a farvi galleggiare nemmeno una tavola»[3]. Su queste sponde, che un tempo corrispondevano tra loro in una comunanza di costumi, bisogni e idee, si affrontano ora due civiltà, o per meglio dire due mondi estranei e ostili, quello della Croce e quello della Mezzaluna. L’equilibrio economico dell’Antichità, che era sopravvissuto alle invasioni germaniche, è crollato sotto l’invasione dell’Islam. I Carolingi gli hanno impedito di estendersi a nord dei Pirenei, ma non hanno potuto, né d’altronde, consapevoli della loro impotenza, hanno tentato di riprendergli il mare. L’impero di Carlo Magno, in netto contrasto con la Gallia romana e con la Gallia merovingia, sarà un impero puramente terrestre o, se si vuole, continentale. E da questo grande fatto deriva necessariamente un ordine economico nuovo che è per l’appunto quello dell’alto Medioevo[4].

Cavaliere beduino del Nordafrica. Ricostruzione grafica di A. McBride.

 

Saraceni e cristiani in Occidente

La storia successiva, che ci offre lo spettacolo di tanti debiti contratti dai cristiani con la superiore civiltà dei Musulmani, non deve creare illusioni circa i rapporti che si sono instaurati inizialmente tra gli uni e gli altri. È vero che, dal IX secolo, i Bizantini e soprattutto Venezia, hanno trafficato più o meno attivamente con gli Arabi di Sicilia, Africa, Egitto e Asia minore. Ma in Europa occidentale le cose sono ben diverse. Qui, l’antagonismo delle due confessioni le mantiene, l’una nei confronti dell’atra, in costante assetto di guerra. I pirati saraceni infestano senza tregua il litorale del golfo del Leone, la riviera di Genova, le coste della Toscana e quelle della Catalogna. Saccheggiavano Pisa nel 935 e nel 1004, distruggono Barcellona nel 985. Prima dell’inizio dell’XI secolo, non si rileva la minima traccia di interscambio tra queste regioni e i porti saraceni della Spagna e dell’Africa. L’insicurezza delle coste è tale che il vescovado di Maguelonne deve essere ricondotto a Montpellier. Anche la terraferma non è al riparo dalle imprese del nemico. È noto che nel X secolo i Musulmani insediano nelle Alpi, a La Garde-Frainet, un avamposto militare da cui taglieggiano o massacrano i pellegrini e i viandanti che dalla Francia si recano in Italia. Il Rossiglione, alla stessa epoca, vive nel terrore per via delle scorrerie che essi spingono al di là dei Pirenei. Nell’846, bande saracene si erano inoltrate fino a Roma e avevano assediato Castel Sant’Angelo. In queste condizioni, la vicinanza dei Saraceni per i cristiani d’Occidente non poteva non comportare dei disastri irreparabili: troppo deboli per pensare di passare alla controffensiva, ripiegano pavidamente su se stessi e abbandonano agli avversari il mare sul quale non osano più avventurarsi. Invero, dal IX all’XI secolo l’Occidente è rimasto per così dire «imbottigliato». Gli ambasciatori che di tanto in tanto sono ancora inviati a Costantinopoli, i pellegrini che in buon numero si dirigono ancora verso Gerusalemme, raggiungono tutti faticosamente la loro meta solo passando dall’Illiria e dalla Tracia, oppure scendendo fin nel sud dell’Italia, dove le navi greche di Bari li traghettano sulla sponda opposta dell’Adriatico. Non è comunque consentito, come talora si fa, addurre questi viaggi come prova della persistenza della navigazione mediterranea occidentale dopo l’espansione islamica. Questa navigazione è morta e sepolta.

Mappa delle incursioni musulmane in Provenza (Philippe Sénac, Provence et piraterie sarrasine, Paris, 1982, 95 p. 37)

 

Scomparsa del commercio in Occidente

E il movimento commerciale non è sopravvissuto a questa navigazione, dal momento che essa non era la vena feconda. È agevole dimostrare che, fintantoché è rimasta attiva, è stata la navigazione a mantenere in vita il traffico nei porti di Italia, Africa, Spagna e Gallia, come pure nel loro entroterra. Se si leggono i documenti di cui disponiamo, malauguratamente troppo rari, non si può dubitare che, fino alla conquista araba, una classe di mercanti di professione sia stata in ogni regione lo strumento di un commercio di esportazione e di importazione di cui si può discutere l’importanza, ma non l’esistenza. Grazie a essa, le città romane sono rimaste centri d’affari e i punti di concentrazione di una circolazione che, dalla costa, si propagava verso il Nord, almeno fino alla valle del Reno, facendovi penetrare il papiro, le spezie, i vini orientali e l’olio sbarcati sulle coste del Mediterraneo[5].

La chiusura di questo mare a causa dell’espansione islamica del VII secolo ha avuto come necessaria conseguenza il rapidissimo deperimento di questa attività. Nel corso dell’VIII secolo, l’interruzione del commercio porta con sé la scomparsa dei mercanti. La vita urbana, che si perpetuava proprio grazie a quei mercanti, svanisce insieme a loro. Le città romane continuano indubbiamente a sopravvivere perché, in quanto centri dell’amministrazione diocesana, i vescovi vi mantengono la loro residenza e raccolgono attorno a sé un numeroso clero; ma esse perdono ogni significato economico insieme alla loro amministrazione municipale. Si manifesta un impoverimento generale. Il numerario aureo sparisce per far posto alla moneta d’argento con cui i Carolingi sono costretti a sostituirlo. Il nuovo sistema monetario che istituiscono al posto del vecchio soldo aureo romano è la prova evidente della loro rottura con l’economia antica o, per meglio dire, con l’economia mediterranea.

 

Ministeriales a cavallo. Affresco, 1246 c. dall’Oratorio di s. Silvestro, Roma.

 

Regresso economico sotto i Carolingi

 

È un palese errore considerare il regno di Carlo Magno, come quasi sempre si fa, un’epoca di ascesa economica. Si tratta solo di un illusorio miraggio. In realtà, paragonato al periodo merovingio, il periodo carolingio appare, dal punto di vista commerciale, un’epoca di decadenza o, se si preferisce, di regresso[6]. Quand’anche avesse tentato, Carlo Magno non avrebbe potuto impedire le conseguenze ineluttabili della scomparsa del traffico marittimo e della chiusura dei mari.

È verissimo che queste conseguenze non interessarono le regioni del Nord con la stessa intensità avvertita in quelle del Sud. Durante la prima metà del IX secolo, i porti di Quentovic (oggi Étaples, sulla Canche) e di Duurstede (sul Reno, a nord di Utrecht) continuarono a essere piuttosto frequentati; la flotta mercantile frisona seguitò a percorrere la Schelda, la Mosa e il Reno, e a dedicarsi al cabotaggio sulle rive del Mare del Nord[7]. Ma bisogna guardarsi dal considerare questi fatti come sintomi di rinascita. Sono soltanto il prolungamento di un’attività che risale all’Impero romano e che si era perpetuata in epoca merovingia[8]. È possibile, anzi probabile, che la presenza abituale della corte imperiale ad Aquisgrana e la necessità di approvvigionare il suo numerosissimo personale abbiano contribuito, non solo a sostenere, ma anche a sviluppare la circolazione nei territori circostanti e a fare di essi l’unica regione dell’Impero in cui si osserva ancora una certa attività commerciale. Comunque sia, del resto, i Normanni non tardarono a metter fine a quest’ultima sopravvivenza del passato. Quentovic e Duurstede furono da loro saccheggiate e distrutte prima della fine del IX secolo, con tanta pervicacia e scrupolosità che i due porti non riuscirono più a risollevarsi dalla rovina.

Si potrebbe credere, e talvolta si è creduto, che la valle del Danubio si sia sostituita al Mediterraneo come grande via di comunicazione tra Oriente e Occidente. Avrebbe potuto, in effetti, se non fosse stata resa inaccessibile, prima dagli Avari e poi, subito dopo, dai Magiari. Tutto ciò che i testi ci permettono di intravedere su questo versante europeo è la circolazione di poche imbarcazioni cariche di sale proveniente dalle saline di Salisburgo. Quanto al presunto commercio con gli Slavi pagani delle rive dell’Elba e della Saale, si limitava a losche operazioni di avventurieri, i quali cercavano di fornire armi a quei barbari o di comprare, per rivenderli poi come schiavi, i prigionieri di guerra che le truppe carolingie facevano fra quei pericolosi vicini dell’Impero. Basta leggere i capitolari per convincersi che su quei confini militari, dove l’insicurezza regnava in pianta stabile, non c’era alcun traffico normale e regolare.

 

Carattere agricolo della società dal IX secolo in poi

Ciò che appare in tutta evidenza è che, dalla fine dell’VIII secolo, l’Europa occidentale è regredita allo stato di una regione puramente agricola. La terra è l’unica fonte di sostentamento e il solo requisito della ricchezza. Tutte le classi della popolazione, a partire dall’imperatore, il quale non ha altre rendite salvo quelle dei suoi possedimenti fondiari, fino al più umile dei servi, vivono direttamente o indirettamente dei prodotti del suolo, sia che li ottengano col proprio lavoro, sia che li limitino a percepirli sotto forma di canoni e a consumarli. La ricchezza mobiliare non ha più alcun impiego economico. Tutta l’esistenza sociale è fondata sulla proprietà o sul possesso della terra. Donde l’impossibilità per lo Stato di mantenere un sistema militare e un’amministrazione che non poggino su di essa. L’esercito ormai si recluta soltanto tra i detentori di feudi, e i funzionari solo tra i grandi proprietari. In simili circostanze, diventa impossibile salvaguardare la sovranità del capo dello Stato. Se questa sovranità esiste in linea di principio, di fatto scompare. Il sistema feudale non è altro che lo sbriciolamento del potere pubblico tra le mani dei suoi funzionari che, per il fatto stesso di possedere ciascuno una parte del territorio, sono diventati indipendenti e considerano le loro attribuzioni come parte del loro patrimonio. In fin dei conti, la comparsa del feudalesimo in Europa occidentale nel corso del IX secolo è soltanto la ripercussione, nell’ordine politico, del ritorno della società a una civiltà puramente rurale.

London, British Library. Add. Ms. 42130 (1320-1340), Salterio di Luttrell, f. 74v. Due contadini trebbiano un covone di grano.

 

I latifondi

Dal punto di vista economico, il fenomeno più evidente e più caratteristico di questa civiltà è il latifondo. Indubbiamente, la sua origine è molto più antica ed è facile ricostruire la filiazione che lo ricollega a un passato assai remoto. Grandi proprietari esistevano in Gallia già prima di Cesare, come ne esistevano in Germania prima delle invasioni. L’Impero romano ha lasciato sopravvivere i latifondi gallici, che con estrema rapidità si sono adattati all’organizzazione di quelli del popolo vincitore. La villa gallica dell’epoca imperiale, con la sua riserva devoluta al proprietario e i suoi innumerevoli censi di coloni, presenta il tipo di sfruttamento rurale descritto dagli agronomi italiani da Catone in poi. Così com’era, essa ha attraversato indenne il periodo delle invasioni germaniche. La Francia merovingia l’ha conservata e la Chiesa l’ha introdotta al di là del Reno di pari passo con la conversione di quelle regioni al cristianesimo[9].

 

Assenza di sbocchi

L’organizzazione feudale basata sul latifondo non costituisce una novità da nessun punto di vista. Ciò che è nuovo è, se così si può dire, il suo funzionamento come conseguenza dell’eclissi del commercio e delle città. Fintantoché il primo era stato capace di trasportare i suoi prodotti e le seconde di offrirgli un mercato, il latifondo aveva disposto e conseguentemente approfittato di una vendita regolare all’esterno. Partecipava all’attività economica generale come produttore di derrate alimentari e come consumatore di manufatti. In altri termini, si trovava in una situazione di mutuo scambio con il mondo esterno. D’un tratto la situazione cambia, perché non esistono più né mercanti né una popolazione cittadina. A chi vendere, se non ci sono più compratori? Dove smerciare una produzione che nessuno reclama, dal momento che nessuno ne ha più bisogno? Ciascuno vive della sua terra, quindi non si preoccupa dell’intervento altrui, e per forza di cose, in assenza di domanda, il produttore terriero diventa il solo consumatore dei suoi prodotti. Così, ogni possedimento si consacra a quel genere di economia che abbastanza impropriamente si designa col termine di economia dominicale chiusa, ma che invero altro non è che un’economia senza sbocchi.

A questo stato di cose non ci si rassegna di buon grado, ma coattivamente. Se non si vende più, non è perché non si vuol vendere, ma perché non ci sono più compratori disponibili. In mancanza di meglio, fu necessario adattarsi alla situazione. Il signore dovette arrangiarsi, non soltanto per vivere della sua riserva e delle prestazioni dei suoi contadini, ma anche per potersi procurare all’interno, visto che non avrebbe potuto farlo altrove, gli utensili e gli indumenti indispensabili alla coltivazione delle sue terre e all’abbigliamento dei suoi domestici. Da ciò il sorgere di quei laboratori artigiani o di quei «ginecei» così peculiari dell’organizzazione dominicale dell’alto Medioevo, e che non hanno altro scopo se non quello di supplire alla carenza del commercio e dell’industria.

 

Wien, Österreichische Nationalbibliothek. Codex Vindobonensis 93, Medicina Antiqua, raccolta di manoscritti medico-botanici (inizi XIII sec.), f. 73r. Nave con equipaggio.

 

Il commercio occasionale

Va da sé che un simile stato di cose è inevitabilmente esposto ai rischi del clima. Se un raccolto viene a mancare, le provviste accumulate nei granai in vista della carestia si esauriscono presto e bisogna ingegnarsi per procurarsi il grano indispensabile. Allora si inviano per il paese dei servi incaricati di farne rifornimento presso qualche vicino più fortunato o in qualche regione dove regna l’abbondanza. Per munirli di denaro, il signore ha fatto fondere il vasellame nella più vicina zecca, oppure si è indebitato con l’abate di un monastero dei dintorni. Si genera così a tratti, sotto l’influsso dei fenomeni atmosferici, un commercio occasionale che continua a mantenere sulle strade e sui corsi d’acqua una circolazione intermittente. Può altresì capitare che, negli anni di prosperità, si cerchi con gli stessi mezzi di vendere all’estero l’eccellenza della propria vendemmia o del proprio raccolto. Infine, un condimento necessario alla vita, il sale, si trova solo in certe regioni, dove si è dunque costretti ad andare pur di procurarselo. Ma, ancora una volta, in tutto questo non si può ravvisare alcuna specifica attività commerciale, né tantomeno professionale. Il mercante si improvvisa, se così si può dire, secondo le circostanze. La vendita e l’acquisto non sono l’occupazione normale di nessuno. Sono espedienti cui si fa ricorso quando la necessità lo impone.

Il commercio ha cessato completamente di essere uno dei rami dell’attività sociale, al punto che ogni feudo si sforza di far fronte con i propri stessi fondi a ogni bisogno interno. Per questo si vedono le abbazie delle regioni prive di vigneti, come per esempio i Paesi Bassi, darsi da fare per ottenere la donazione di terre coltivate a vite, sia nel bacino della Senna, sia nelle valli del Reno e della Mosella, al fine di potersi così assicurare ogni anno un rifornimento di vino[10].

 

I mercati locali

L’abbondanza di mercati sembra a prima vista in contraddizione con la paralisi commerciale dell’epoca. Difatti, a partire dall’inizio del IX secolo, i mercati pullulano e se ne istituiscono continuamente di nuovi. Ma la loro stessa quantità è la prova della loro scarsa rilevanza. Solo la fiera di Saint-Denis, nei pressi di Parigi (fiera del Lendit), attira abbastanza da lontano, una volta all’anno, al tempo stesso pellegrini, venditori e compratori occasionali. Al di fuori di essa si trova solo una moltitudine di piccoli mercati settimanali dove i contadini dei paraggi mettono in vendita qualche uovo, qualche pollo, qualche libbra di lana o qualche auna di rozzo panno tessuto in casa. La natura delle transazioni che vi si effettuano risulta con sufficiente chiarezza dal fatto che vi si vende per denaratas, vale a dire per quantità che non superino il valore di pochi denari[11]. Insomma, l’utilità di questi piccoli assembramenti si limitava a soddisfare i bisogni familiari della popolazione circostante e, con ogni probabilità, come avviene ancor oggi presso i Cabili, anche a soddisfare quell’istinto di socievolezza che è proprio di tutti gli uomini. Essi costituiscono l’unica distrazione offerta da una società cristallizzata nel lavoro della terra. Il divieto, imposto da Carlo Magno ai servi dei suoi possedimenti, di «vagare per i mercati» dimostra che questi ultimi vi erano attirati assai più dal desiderio di divertirsi che dalla smania degli affari[12].

Madrid, Biblioteca del monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Ms. T.I.6, Libro de los juegos (fine XIII sec.), f. 63r. Un ebreo e un musulmano giocano a scacchi.

 

Gli Ebrei

Mercanti di professione, dunque, per quanto si cerchino, non se ne trovano, o meglio si trovano solo gli Ebrei. Soltanto loro, a partire dagli inizi dell’epoca carolingia, praticano regolarmente il commercio, tanto che, nella lingua del tempo, la parola Judaeus e la parola mercator appaiono quasi sinonimi. Un certo numero di essi risiede nel sud della Francia, ma la maggior parte proviene dai paesi musulmani del Mediterraneo, dai quali, attraverso la Spagna, raggiunge l’Occidente e il nord dell’Europa. Sono i Radaniti, perenni viaggiatori, il tramite che mantiene ancora un superficiale contatto con le regioni orientali[13]. D’altronde, il commercio cui si dedicano riguarda esclusivamente le spezie e le stoffe pregiate che laboriosamente trasportano dalla Siria, dall’Egitto e da Bisanzio nell’Impero carolingio. Grazie a loro, le chiese possono procurarsi l’incenso indispensabile alla celebrazione delle funzioni e, di tanto in tanto, quelle ricche stoffe di cui i tesori delle cattedrali hanno conservato fino ai giorni nostri rari esemplari. Importano pepe, condimento divenuto così raro e così costoso che talvolta lo si impiega come moneta, e smalti o avori di fabbricazione orientale, che costituiscono il lusso dell’aristocrazia. I commercianti ebrei si rivolgono dunque a una clientela assai ristretta. I profitti da loro realizzati dovettero essere assai considerevoli ma, a conti fatti, il loro ruolo economico deve essere considerato secondario. Con la loro scomparsa, l’ordine sociale non avrebbe perso nulla di essenziale.

 

Carattere della società dal IX secolo

E così, da qualunque angolazione la si esamini, a partire dal IX secolo l’Europa occidentale ci appare come una società essenzialmente rurale e in cui lo scambio e la circolazione dei beni sono ridotti al livello più basso mai raggiunto. La classe mercantile è scomparsa. A determinare la condizione degli uomini, sono ora i loro rapporti con la terra. Una minoranza di proprietari ecclesiastici o laici ne detiene la proprietà; sotto di loro, una moltitudine di tributari si ripartisce l’ambito dei feudi. Chi ha la terra ha insieme a essa la libertà e la potenza: il proprietario ne è al tempo stesso signore; chi ne è privo è ridotto alla servitù: il termine villano designa infatti tanto il contadino di un feudo (villa) quanto il servo. Poco importa che qua e là, nella popolazione contadina, pochi individui abbiano conservato per buona sorte la loro terra e conseguentemente la loro libertà personale. In linea di massima, la servitù è la normale condizione della popolazione agricola, ossia di tutta la popolazione. Indubbiamente le sfumature sono numerose in questa servitù, nella quale s’incontrano, accanto a uomini ancora assai vicini all’antica schiavitù, i discendenti di piccoli proprietari spossessati o che sono entrati volontariamente nella clientela dei grandi. Il fatto essenziale non è tanto la condizione giuridica quanto quella sociale, e quest’ultima riduce al ruolo di dipendenti, di sfruttati, ma al tempo stesso di protetti, tutti coloro che vivono sulle terre signorili.

London, British Library. Ms. Add. 20787 (fine XIII sec.), L’Espéculo a las Partidas di Alfonso X el Sabio, f. 92v. Un vescovo e il suo capitolo cattedrale.

 

Preponderanza della Chiesa

In questo mondo rigorosamente gerarchizzato, il primo e più importante posto spetta alla Chiesa. Essa vi possiede sia il potere economico che l’ascendente morale. I suoi innumerevoli possedimenti superano per estensione quelli della nobiltà, così come anche le è superiore la sua istruzione. Per giunta, soltanto la Chiesa dispone, grazie alle oblazioni dei fedeli e alle elemosine dei pellegrini, di una fortuna monetaria che in tempo di carestia le consente di prestare denaro ai laici bisognosi. Infine, in una società ricaduta nell’ignoranza generale, essa sola detiene due strumenti indispensabili della cultura, ossia la lettura e la scrittura, e nel suo seno i re devono necessariamente reclutare i cancellieri, i segretari, i «notai», insomma tutto quel personale colto di cui non possono assolutamente fare a meno. Dal IX all’XI secolo, tutta l’alta amministrazione è di fatto nelle sue mani. Il suo spirito vi domina come domina nelle arti. L’organizzazione dei suoi feudi è un modello che invano i feudi della nobiltà cercheranno di emulare, poiché solo nella Chiesa si trovano uomini capaci di redigere polittici, di tenere registri contabili, di calcolare entrate e spese e, pertanto, di mantenerle in pareggio. Dunque la Chiesa non è soltanto la grande autorità morale di quel tempo, ne è anche la grande potenza finanziaria.

 

Ideale economico della Chiesa

E la concezione ecclesiastica del mondo si adatta meravigliosamente alle condizioni economiche di quell’epoca, in cui la terra è il solo fondamento dell’ordine sociale. Infatti la terra è stata data da Dio agli uomini per metterli in grado di vivere in questo mondo in vista della salvezza eterna. Lo scopo del lavoro non è arricchirsi, ma di mantenersi nella condizione in cui si è nati, in attesa del passaggio dalla vita mortale alla vita eterna. La rinuncia monastica è l’ideale al quale tutta la società deve tendere. Ambire alla fortuna equivale a cadere nel peccato di avarizia. La povertà ha un’origine divina e un precetto provvidenziale. Sta ai ricchi alleviarla con la carità, di cui i monasteri danno loro l’esempio. Che l’eccedenza dei loro raccolti sia dunque messa da parte per poter essere ripartita gratuitamente, come le abbazie anticipano gratuitamente le somme che i nobili chiedono loro in prestito in caso di bisogno.

 

Proibizione dell’usura

«Mutuum date nihil inde sperantes». Il prestito a interesse o, per usare il termine tecnico che lo designa e che da allora assume il significato peggiorativo conservato ancora ai nostri giorni, l’usura, è un abominio. Proibita da sempre al clero, dal IX secolo la Chiesa è riuscita a farla interdire ai laici, riservandone la giurisdizione ai propri tribunali. D’altronde, il commercio in genere non è meno degno di condanna del commercio di denaro. Anch’esso è pernicioso per l’anima poiché la distoglie dal suo fine ultimo. «Homo mercator vix aut nunquam potest Deo placere»[14].

È facile osservare l’armoniosa corrispondenza di questi principi con i fatti e quanto l’ideale ecclesiastico si adatti alla realtà. Questo ideale giustifica lo stato di cose da cui la Chiesa stessa è la prima a trarre vantaggio. La condanna dell’usura, del commercio, del profitto per il profitto: cosa c’è di più naturale e, in questi secoli in cui ogni feudo basta a se stesso e costituisce normalmente un piccolo mondo chiuso, cosa di più benefico se si pensa che solo la carestia costringe a rivolgersi agli altri e quindi esporrebbe a tutti gli abusi della speculazione, dell’usura, dell’accaparramento, insomma alla tentazione fin troppo forte di sfruttare il bisogno, se proprio questi abusi non fossero condannati dalla morale religiosa? Naturalmente, dalla teoria alla pratica ce ne corre, e gli stessi monasteri non si sono fatti scrupolo di trasgredire assai spesso i divieti della Chiesa. Ciò non toglie tuttavia che essa abbia così profondamente pervaso il mondo del suo spirito che gli occorreranno lunghi secoli per abituarsi alle nuove pratiche che la futura rinascita economica a venire reclamerà e per imparare ad accettare senza troppe riserve la legittimità dei profitti commerciali, dell’investimento del capitale e del prestito a interesse.

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Note

[1] Questa verità oggi è generalmente riconosciuta, anche da quegli storici che ritengono che le invasioni del V secolo abbiano sconvolto e trasformato al civiltà sotto ogni altro aspetto. Vedi F. Lot, Histoire du Moyen Age, t. I, Histoire générale, p. 347. A. Dopsch, Wirtschaftliche und soziale Grundlagen der Europäischen Kulturenentwickelung aus der Zeit von Caesar bis auf Karl den Grossen, Vienna 1923-242, 2 voll., ha il merito di aver dimostrato che non esiste «cesura» nella storia economica tra il periodo anteriore all’insediamento dei Germani nell’Impero e quello che segue.

[2] H. Pirenne, Mahomet et Charlemagne, Paris 1992 (1e ed. Bruxelles 1937) e Un contraste économique. Mérovingiens et Carolingiens, in RBPH 2 (1923), pp. 223-235; e dello stesso: Les villes du Moyen Age, p. 7 sgg. (Bruxelles 1927). Questo punto di vista ha sollevato obiezioni che non è possibile prendere in esame in questa sede. Se ne troverà un’esposizione in H. Laurent, Les travaux de M. Henri Pirenne sur la fin du monde antique et les débuts du Moyen Age, Byzantion 7 (1932), pp. 495-509.

[3] G. Marçais, in Histoire et historiens de l’Algérie, Paris 1931, p. 212, dice assai bene: «Dopo che la Berberia è diventata terra d’Islam, per tutta la durata del Medioevo, salvo eccezioni, i ponti tra essa e l’Europa cristiana sono quasi del tutto tagliati… Diviene una sorta di provincia del mondo orientale». Devo la conoscenza del testo di Ibn Khaldun a una cortese comunicazione del signor Marçais.

[4] H. Pirenne, Un contraste économique, cit.

[5] P. Scheffer-Boichorst, Kleinere Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, IV: Zur Geschichte der Syrer im Abendlande, MIÖG 6 (1885), pp. 521-550; L. Brehier, Les colonies des Orientaux en Occident au commencement du Moyen Age, ByzZ 12 (1903), pp. 1-39; J. Ebersolt, Orient et Occident, Paris 1929, pp. 26 ss.; H. Pirenne, Le commerce du papyrus dans la Gaule mérovingienne, CRAI 2 (1928), pp. 178-191; dello stesso, Le cellarium fisci. Une institution économique des temps mérovingiens, Bull.Acad.r.Belg 16 (1930), pp. 201-211.

[6] L. Halphen, Études critiques sur l’histoire de Charlemagne: les sources de l’histoire de Charlemagne, la conquete de la Saxe, le couronnement imperial, l’agriculture et la propriete rurale, l’industrie et le commerce, Paris 1921, pp. 239 ss.; H. Pirenne, Mahomet et Charlemagne, cit.

[7] O. Fengler, Quentowic, seine maritime Bedeutung unter Merowingern und Karolingern, HGbll 24 (1907), pp. 91-107; H. Pirenne, Draps de Frise ou draps de Flandre?, VSWG 7 (1909), p. 308-316; H. Poelman, Geschiedenis van den handel van Noordnederland gedurende het Merowingische en Karolingische tijdperk, Amsterdam 1908.

[8] F. Cumont, Comment la Belgique fut romanisée, Bruxelles 19192.

[9] Su tutto questo mi accontento di rinviare il lettore alle eccellenti pagine di M. Bloch, Les caractères originaux de l’histoire rurale française, Paris 1931, p. 67 ss.

[10] H. van Werveke, Comment les établissements religieux belges se procuraient-ils du vin au haut Moyen Age?, RBPh 2 (1923), pp. 643-662.

[11] Edictus pistense, 20, in MGH, Capitularia regum Francorum, A. Boretius – V. Krause (Hg.), t. II, Hannoverae 1897, p. 319.

[12] Capitulare de villis, 54, in MGH, Capitularia regum Francorum, A. Boretius (Hg.), t. I, Hannoverae 1883, p. 88.

[13] Vedere in proposito il Livre des routes et des provinces di Ibn Khordadbeh (850 ca.), nella traduzione di C. Barbier de Maynard, JA 5 (1865), pp. 5-127.

[14] L. Goldschmidt, Universalgeschichte des Handelsrechts, t. I, Stuttgart 1891, p. 139.

Andrea Cappellano, De amore I, 1

di G. Ferroni – A. Cortellessa – I. Pantani – S. Tatti, Storia e testi della letteratura italiana dalle origini al 1300, Città di Castello 2012, pp. 78-82.

 

Non si hanno notizie sicure sull’autore di questo trattato latino, che è stato identificato con un Andrea, cappellano della contessa di Champagne, sorella del re di Francia Filippo Augusto, all’incirca dal 1184 al 1187; l’opera, indirizzata a un certo Gualtieri (per cui nella tradizione viene spesso indicata come il Libro di Gualtieri), dovrebbe essere stata composta negli ultimi anni del XII secolo e l’autore dovrebbe essere morto intorno al 1210. Già nei primi decenni del XIII secolo il trattato ebbe grande diffusione e divenne un punto di riferimento essenziale per tutte le definizioni dell’amore, per la riflessione sulle sue diverse forme, per la sua rappresentazione nella lirica e nella narrativa del tardo Medioevo. Molti critici moderni hanno voluto vedere in quest’opera una sintesi delle nozioni sull’amore cortese, diffuse nella cultura feudale e nella letteratura francese e provenzale del XII secolo. Il De amore comunque presenta un carattere ambiguo e a più facce: articolato in tre libri, offre nei primi capitoli una definizione dell’amore che corrisponde più direttamente al modello dell’amore cortese, inteso come amore-passione, ma poi nel resto del primo libro si dilunga su di una sottile casistica, sul modo di comportarsi nei diversi tipi di rapporto amoroso, secondo le diverse classi e tipi sociali (con vere e proprie scene di commedia). Il secondo libro definisce in modo molto articolato una serie di questioni che riguardano ogni tipo di amore: come si conserva, si accresce, diminuisce, prende fine, come si comunica l’amore reciproco, cosa accade se si rompe la fedeltà d’amore; affronta poi diverse «questioni d’amore» (temi variamente dibattuti negli ambienti cortesi) e si conclude con l’elencazione di una serie di regulae, regole d’amore. Il terzo libro arriva però a rovesciare sorprendentemente la prospettiva, con una dura e moralistica reprobatio amoris (“riprovazione d’amore”), che invita a tenersi lontani dall’amore, mostrando che quanto scritto precedentemente aveva solo la funzione di farlo conoscere per potersene meglio difendere.

Data l’ambiguità di questa struttura, ne sono state date interpretazioni molto diverse: il terzo libro è stato visto da alcuni solo come uno schermo per giustificare l’audacia dei libri precedenti; altri vi hanno invece riconosciuto il reale punto di vista dell’autore, sostenendo che è la stessa mentalità medievale a rendere possibile la coesistenza di punti di vista opposti, o interpretando i due libri precedenti come una parodia del modello dell’amore cortese. Ma, quale che sia il vero intento dell’autore del De amore, resta il fatto che la fortuna del trattato è stata determinata proprio dai primi due libri e dal modello d’amore che da essi risulta.

Qui riportiamo (con un breve taglio) l’inizio e il primo capitolo del trattato, con la definizione generale dell’amore, la cui eco giunge fino alle celebri parole di Francesca da Rimini nel V canto dell’Inferno. Insieme all’originale latino, si propone un volgarizzamento del XIV secolo, contenuto nel codice Riccardiano 2318 (Biblioteca Riccardiana di Firenze).

Si noti come la passione d’amore sia fatta risalire alla visione dell’oggetto amato (secondo una prospettiva che sarà ripresa in tante successive definizioni dell’amore), e come tutto il suo procedere sia ricondotto all’attività del pensiero che nutre dentro di sé quella visione e mira a raggiungere l’essere amato, a entrare in contatto fisico con esso.

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. fr. 95 (XIII sec.), f. 24 v. Frau Minne trafigge con una freccia il cuore dell’amante.

 

Accessus ad amoris tractatum. Est igitur primo videre, quid sit amor, et unde dicatur amor, et quis sit effectus amoris, et inter quos possit esse amor, qualiter acquiratur amor, retineatur, augmentetur, minuatur, finiatur et de notitia amoris mutui, et quid unus amantium agere debeat altero fidem fallente.

 

Adunque è da vedere che cosa è amore, onde sia detto, qual sia suo fine; intra quali può essere amore; come amore si può acquistare, conservare e crescere, menomare e finire; e come due persone possano tra sé conoscere loro amore, e che de’ fare l’uno delli amanti se l’altro gli rompe fede.

 

Quid sit amor. Amor est passio quaedam innata procedens ex vision et immoderate cogitatione formae alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque voluntate in ipsius amplexu amoris praecepta compleri.

Quod amor sit passio facile est videre. Nam antequam amor sit ex utraque parte libratus, nulla est angustia maior, quia semper timet amans ne amor optatum capere non possit effectum, nec in vanum suos labores emittat. Vulgi quoque timet rumores et omne quod aliquo posset modo nocere; res enim imperfectae modica turbatione deficiunt. Sed et si pauper ipse sit, timet ne eius mulier vilipendat inopiam; si turpis est, timet ne eius contemnatur informitas vel pulchrioris se mulier annectat amori; si dives est, praeteritam forte tenacitatem sibi timet obesse. Et ut vera loquamur, nullus est qui possit singularis amantis enarrare timores. […]

Quod autem illa passio sit innata, manifesta tibi ratione ostendo, quia passio illa ex nulla oritur actione subtiliter veritate inspecta; sed ex sola cogitatione quam concipit animus ex eo quod vidit passio illa procedit. Nam quum aliquis videt aliquam aptam amori et suo formatam arbitrio, statim eam incipit concupiscere corde; postea vero quotiens de ipsa cogitat, totiens eius magis ardescit amore, quousque ad cogitationem devenerit pleniorem. Postmodum mulieris incipit cogitare facturas, et eius distinguere membra suosque actus imaginari eiusque corporis secreta rimari ac cuiusque membri officio desiderat perpotiri.

Postquam vero ad hanc cogitationem plenariam devenerit, sua frena nescit continere amor, sed statim procedit ad actum; statim enim iuvamen habere laborat et internuntium invenire. Incipit enim cogitare qualiter eius gratiam valeat invenire, incipit etiam quaerere locum et tempus cum opportunitate loquendi, ac brevem horam longissimum reputat annum, quia cupienti animo nil satis posset festinanter impleri; et multa sibi in hunc modum evenire constat. Est igitur illa passio innata ex visione et cogitatione. Non quaelibet cogitatio sufficit ad amoris originem, sed immoderata exigitur; nam cogitatio moderata non solet ad mentem redire, et ideo ex ea non potest amor oriri.

 

Amore è una passione dentro nata per pensiero sanza modo di cosa veduta, procedente da forma di generazione diversa dalla persona che pensa, per la qual passione l’una persona sopra tutte cose disidera d’usare gli abracciamenti dell’altra, e di comune volere compiere tutte cose nel comandamento dello amore.

Che amore sia passione, a vedere è lieve: imperciò che inanzi che amore di ciascuna parte sia pesato, non è maggiore angoscia, imperciò che sempre l’uno delli amanti teme che l’amore non prenda fuori che debito fine, e di non perdere invano la sua fatica. Anco teme romore di gente, e ogni cosa teme che può guastare amore, imperciò che cose non compiute si guastano per poco turbamento. Se povero è, teme che la femina non tenga a vile sua povertà; se bello non è, teme che dispregiata non sia la sua non bellezza, o che la femmina non si accosti a più bello amore; se ricco è, teme che non li noccia la preterita iscarsità. E a dir vero, tante sono le paure del singulare amante, che nessuno lo potrebbe dire. […]

Che questa sia passione dentro nata, manifestatamente il ti mostro, perciò che, se sì sottilmente volemo guardare lo vero, quella passione non nasce d’alcuna cosa fatta, ma da sola pensagione nell’animo presa di cosa veduta, quella passione procede. L’uomo, quando vede alcuna acconcia ad amare e al suo albitrio formata, di presente comincia a desiderarla nel cuore, e poi, quante volte pensa di quella, tanto maggiormente nel suo amore arde, infino che diviene a pensare le fazioni di quella e distinguere le membra e immaginare gli suoi atti e disegnare per pensieri le segrete cose de’ membri segreti e disiderare d’usare lo uficio di ciascuno membro di quella.

Dappoi che per pensieri è divenuto a questa piena congiunzione delle cose segrete, lo amore non sa tenere gli suoi freni, ma incontanente procede all’atto e l’aiutorio cerca di messo mezzano, e come e ’l luogo e ’l tempo possa trovare acconcio a parlare, e più, che la brieve ora gli pare più che uno anno, perché all’amante niente gli par fatto sì tosto come vorrebbe: e molte cose l’incontrano in questo modo. Adunque, è quella passione dentro nata per pensamento di cosa veduta. A commuovere ad amare non basta ciascuna pensagione, ma conviene che sanza modo sia, imperciò che pensagione con modo non suole alla mente ritornare, sicché amore non può nascere di quella.

Il conflitto delle interpretazioni: il Ser Ciappelletto di Branca e quello di Muscetta

Quel linguaggio stravolto e quasi antifrastico della prima novella punta però a una coerenza espressiva anche su un altro piano. Perché una delle prospettive in cui si situa l’empia impresa di Ciappelletto è, fin dal ritratto iniziale, proprio quella dello stravolgimento morale e umano. […] Ma lo stravolgimento, oltre che in Ciappelletto, è nella sua inesorabile vicenda. Il falsario e l’ingannatore a tutti i costi (e fino all’ora e alla prova definitive) è alla fine ingannato e tradito dai suoi stessi gesti perché precipita in un fallimento totale e irrimediabile, «nelle mani del diavolo in perdizione». L’empio e il bestemmiatore, che anche negli estremi suoi momenti aveva voluto sfidare Dio con un sacrilegio e beffare un suo candido e «santo» ministro, suscita invece col suo stesso sacrilegio una vasta ondata di entusiasmo religioso, gradita a Dio e da Dio sollecitatrice di grazie e di miracoli. […]

Certo l’interesse del Boccaccio per questo rovesciamento non è tanto religioso o morale, quanto piuttosto artistico. Anzi agisce in lui probabilmente una sollecitazione soprattutto di natura e di tradizione letteraria e mediolatina e proverbiale: cioè il topos – insistente proprio allora nella cultura – del «mondo alla rovescia». Attraverso quelle stravolte vicende la presentazione di quel topos culmina qui nel paradosso del più grande furfante proclamato santo e venerato per i miracoli fatti, suo malgrado, da Dio.

[…] Esempio estremo, quello di Ciappelletto: che piuttosto di mettere in pericolo il dominio dei banchieri italiani in Borgogna, piuttosto di ribellarsi alla «ragion di mercatura» sceglie di perdersi per l’eternità con piena coscienza della sua dannazione. È questa la «ragione» che induce lui, credente (e non scettico, come è stato detto) alla confessione sacrilega in punto di morte: è questo il motivo dell’ammirazione dei fratelli usurai per la sua empietà inaudita, alla Capaneo, per la sua forza sovrumana o meglio disumana («Che uomo è costui, il quale né vecchiezza né infermità né paura di morte alla qual si vede vicino, né ancora di Dio, dinanzi al giudicio del quale di qui a picciola ora s’aspetta di dovere essere, dalla sua malvagità l’hanno potuto rimuovere?»). E allora anche il famoso bieco ritratto di Ciappelletto, che apre la novella con le sue linee fosche e senza sfumature, con le sue enumerazioni cupe e taglienti, appare non indugio oratorio o pezzo di bravura ma premessa coerente e necessaria alla enorme, calcolata empietà che è al centro del racconto; e che è preannunciata nel brivido delle parole che concludono il sinistro profilo con l’eco dell’orrore evangelico per Giuda («Bonum erat ei si non esset natus homo ille»). […]

Perché al centro dell’atteggiamento in cui il Boccaccio scopre e contempla la smisurata forza della «ragion di mercatura» sta un’esitazione, che soltanto qualche volta (come nelle figure di Musciatto e di Ser Ciappelletto) si colora di tinte oscure e di biasimo. È un’esitazione, uno sgomento, fatto insieme di stupore e di orrore, che può richiamare quello di Dante – sia pure di passaggio sottolineato dal Boccaccio (Esposizioni V 1, 177 ss.) – di fronte a certi peccatori, come Paolo e Francesca, e alla forza delle passioni e delle suggestioni che li condussero alla dannazione («Quand’io intesi quell’anime offense…»). Sembra che il Boccaccio, proprio mentre innalza questa nuova epopea, avverta anche i limiti o meglio gli aspetti disumani di questa potente e prepotente civiltà[1].

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. Arsenal 5070 (fine XIV s.), Decameron di Giovanni Boccaccio miniato dal Maître de Guillebert de Mets, I 1 – Il peccatore Ser Ciappelletto.

L’inopportuna canonizzazione e gli opinabili miracoli non voluti certo da Ser Ciappelletto, inquadrano un exemplum il cui contenuto non è certo dantesco. La cupiditas, proprio perché è divenuta «ragione di mercatura» (Branca), diviene la legge di un mondo estetico e morale considerato nella sua logica autonoma, dove la religione ha una dimensione di carattere sociale, fa parte del «convenevole»: il ben morire è non meno importante del ben vivere. Al centro della memoria mistificante e carnevalesca di Ser Ciappelletto si colloca la sua autobiografia leggendaria che contraffà tutta la sua reale esistenza. […] Non per nulla, a coronamento dell’orazione canonizzante, il vecchio frate celebra la sua «lealtà e purità», cioè le sue qualità di pio e onesto mercante, che aveva risposto in maniera esemplare alla sua domanda se avesse peccato di avarizia, «desiderando più che il convenevole». Proprio su questo borghese san Ciappelletto e i suoi miracoli si esercita l’ironia immanente nello stile della novella, che lascia l’addentellato alle considerazioni degli ascoltanti, per cui oltre che esser «risa» è anche «commendata». Altra è la religione del mondo del «convenevole», altra è quella che lo scrittore proietta nel novellatore, che è di là dai «mezzani» di santità e di là dalle permutazioni che regolano le vicende delle merci e del denaro. Dio «come cosa impermutabile» è un valore eterno che conta più delle umane «oppinioni» sul futuro delle anime, la cui salvezza o dannazione non può dipendere da quanto i religiosi, anche se venerabili, possono aver «conceputo» in conferire canonizzazioni estemporanee (che erano frequenti prima della protesta luterana e della regolamentazione tridentina). […] Se il narratore si diverte e ci diverte è perché tutto si risolve con un lieto fine «convenevole» per tutti: Ser Musciatto recupera i suoi crediti, i due usurai non ci rimettono neppure le spese del funerale, il santo frate beneficia il suo «luogo» che da convento diviene santuario, i fedeli ci rimediano reliquie e miracoli, e Ser Ciappelletto se non s’è conquistato il paradiso per grazia di Dio, non si è certo perduto l’inferno per cui tanto aveva operato. Il novellatore ne può ricavare un lieto exemplum alla rovescia, e senza nulla presumere sulla salvezza o sulla dannazione, è intanto grato a Dio se «in questa compagnia così lieta» tutti saranno «sani e salvi servati» dalla peste e dalla morte. Questa religiosità non vuole essere né cinica né bigotta. È una morale borghese, spregiudicata, serena[2].

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[1] cit. V. Branca, Boccaccio medievale e nuovi studi sul Decameron, Firenze 1990, pp. 97-100; 158-159: secondo Branca, Ser Ciappelletto sarebbe un esempio negativo di irreligiosità posto a bella posta all’inizio del Decameron, nell’ambito di una prospettiva «ascensionale» che infatti si concluderebbe, nell’ultima novella dell’ultima giornata, con l’opposta esaltazione dei valori cristiani in Griselda (la protagonista di X 10). Non mancherebbero, nel racconto, giudizi di critica e di condanna nei confronti del suo protagonista e, più in generale, delle leggi spietate della mercatura che egli difenderebbe sino all’ultimo. Questo giudizio critico spingerebbe Boccaccio ad avvicinare Ciappelletto alla figura di Giuda, proprio come, nell’ultima giornata, Griselda verrebbe accostata a Maria. Insomma, la vicenda di Ciappelletto avrebbe il valore di una sorta di exemplum dantesco.

[2] Secondo (cit.) C. Muscetta, Boccaccio, Roma-Bari 1992, pp. 181-182, la beffa finale più che un atto di empietà vuole essere rovesciamento ironico di una religione ridotta a fatto convenzionale e dell’ipocrisia implicita nella figura del mercante devoto (quasi una contraddizione in termini). Lungi dall’avere il valore polemico di una denuncia di empietà, la vicenda di Ser Ciappelletto avrebbe quello di un «lieto exemplum alla rovescia» all’interno di una morale borghese ormai serenamente spregiudicata.