Ugo, marchese di Tuscia

di R. PIATTOLI, in Enciclopedia Dantesca (1970)

 

Nato intorno alla metà del sec. X da Uberto, amministratore della Tuscia e figlio a sua volta di Ugo re d’Italia, e da Willa, figlia di Bonifacio di Spoleto e Camerino, Ugo fu uno dei principali fautori della politica ottoniana in Italia.

 

Stemma di Ugo di Toscana. Ricostruzione. Firenze, Casa di Dante.

 

In seguito allo spodestamento del re Ugo a opera di Berengario, Uberto fu privato dei suoi privilegi e mantenne solo il marchesato di Toscana; dopo la dieta di Augusta (agosto 952), il marchese divenne fedele di re Berengario e come tale partecipò alla spedizione contro il cognato Teobaldo marchese di Spoleto. Si ha poi un riavvicinamento di Uberto all’imperatore Ottone I, forse determinato dal matrimonio di sua figlia Waldrada col doge di Venezia Pietro IV Candiano (969-976); si suppone che tale matrimonio fosse stato auspicato e agevolato dall’imperatrice Adelaide. In definitiva però la politica di Uberto non fu mai chiara e determinata, mentre il figlio seguì coerentemente per tutta la sua vita una linea politica favorevole alla casa di Sassonia.

Il primo documento pubblico cui Ugo intervenne è il diploma dei re Berengario e Adalberto per la Vangadizza (961), nel quale, per quanto fosse ancora in minore età, egli è detto marchio Thusciae, benché fosse ancora vivo il padre, che morì fra il 967 e il 970. Durante il regno di Ottone II (973-983), non si hanno quasi notizie dell’attività del marchese di Toscana, ma alla morte dell’imperatore lo troviamo al fianco dell’imperatrice Adelaide per tutelare in Italia i diritti del giovane erede; infatti Ugo, nel 986, assunse il governo delle provincie di Spoleto e Camerino che mantenne fino al 996. Partecipò nella Pasqua del 991 (15 aprile) alla dieta di Quedlimburg, poi seguì la corte fino a Nimega, dove decedette l’imperatrice Teofano (15 giugno 991); subito dopo Ugo fu inviato dall’imperatore contro Capua dove, verso la Pasqua del 993, era stato ucciso il principe Landenolfo. Sistemata questa faccenda, Ugo sposò, tra l’aprile e il maggio di tale anno, una Giuditta di cui è ignota l’ascendenza, ma che si è supposto consanguinea di Corrado II.

Ugo fu in stretti rapporti anche con il papa Silvestro II e assecondò la politica vescovile di Ottone III. È del 22 settembre 1001 l’ultimo diploma dell’imperatore che ricordi il marchese vivo: qualche indizio fa supporre che negli ultimi tempi i rapporti fra i due signori si fossero alquanto raffreddati; un seguente diploma dell’8 gennaio 1002 ricorda ancora il marchese, per quanto egli fosse già morto da 18 giorni: spirò infatti il 21 dicembre 1001 a Pistoia e le sue spoglie furono sepolte nella badia di Santa Maria di Firenze, la cui fondazione gli è attribuita, dove ancora riposano nel bellissimo monumento scolpitogli quattro secoli dopo da Mino da Fiesole.

 

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. Par. Lat. 5411, Johannes Berardi, Chronicon Casauriense (1182 c.), f. 185v. Ugo II di Spoleto (dettaglio).

Spirito intimamente religioso, Ugo patrocinò la riforma cluniacense, sovvenne largamente ecclesiastici singoli ed enti religiosi, fondò e dotò con dovizia di mezzi abbazie: questa sua fervida attività in campo religioso appare strettamente collegata allo spirito della politica ecclesiastica ottoniana. Della sua figura subito si impadronì la leggenda: per primo ce ne ha lasciato larga orma s. Pier Damiani; più ampia e ricca di particolari quella raccolta nel 1345 dal notaio Andrea da Strumi. La tradizione leggendaria, ripresa poi dall’antica storiografia fiorentina, fa Ugo, di origine tedesca («credo fosse il marchese di Brandimborgo, perocché in Alamagna non ha altro marchesato», Villani IV 2), uomo eminentemente religioso e fondatore di abbazie. A Firenze in particolare lasciò una vasta impronta: passò infatti lunghi periodi nella città, preferendola a Lucca residenza marchionale, e fece cavalieri membri delle famiglie Giandonati, Pulci, Nerli, Gangalandi, Della Bella (Villani IV 2) e Ciuffagni: stirpi che in suo onore presero il suo blasone addogato rosso e bianco. L’impronta lasciata nella città da Ugo fu notevole e si perpetuò nei secoli: ne è chiaro specchio la menzione di Dante che ricorda appunto il «gran Barone» (Pd XVI 128), titolo che egli ugualmente attribuisce a s. Pietro e a s. Giacomo (XXIV 115 e XXV 17), «il cui nome e ‘l cui pregio / la festa di Tommaso riconforta» (XVI 128-129): qui son ricordate le celebrazioni annuali in memoria dell’antico marchese, fatte in Firenze in occasione della festa di s. Tommaso Apostolo, celebrazioni che si perpetuarono nei secoli fino a epoca recente.

 

 

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Bibliografia ampliata:

 

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Dante, Paradiso XI-XII

di U. BOSCO, G. REGGIO (ed.), Dante Alighieri, La Divina Commedia. Paradiso, Milano 2002, pp. 188-225.

 

Il primo di questi due canti è in onore di S. Francesco e in rampogna dell’ordine dei domenicani, che, salvo poche eccezioni, non ha tenuto fede all’insegnamento del fondatore; il secondo, con perfetto chiasmo, è in onore d S. Domenico e in critica dell’ordine francescano, anch’esso in gran parte traviato. «La vita dei fondatori ugualmente perfetta, e la decadenza dei seguaci ugualmente esecrabile» (Auerbach). Dante concepì i due canti unitariamente; lodando l’un santo si loda l’altro, dice ripetutamente (XI 40-42, e con perfetta simmetria, XII 34-36; cfr. anche XI 118-120; una struttura non molto dissimile da questa dei canti XI e XII è quella del canto XXII, su S. Benedetto e la corruzione dell’ordine da lui fondato); pertanto, fece che corrispondessero esattamente non solo per l’argomento, ma anche per la bilanciata architettura, per la distribuzione della materia, per l’equilibrio degli elogi dei santi e dei rimproveri agli ordini, persino per il numero dei versi dedicati a certi temi: per esempio, Dante ritiene necessari non meno di dodici versi per indicare, con solennità e ricchezza letteraria degne dell’argomento, il luogo di nascita di un così grande santo come Francesco; ciò lo obbliga a diffondersi per un numero di versi esattamente uguale quando deve indicare il luogo di nascita di S. Domenico. Parallela la struttura fondamentale: Francesco sposa la Povertà, Domenico la Fede (XII 61-63; e cfr. anche 55-56), così come Cristo sulla croce aveva sposato la Chiesa (XI 31-33). Ciò non toglie, peraltro, che la biografia poetica di Domenico sia assai meno articolata di quella di Francesco; né si può affermare che l’azione di lui contro gli eretici, contenuta in sei versi (XII 97-102), abbia nell’economia del canto l’importanza che ha per S. Francesco la povertà, la quale domina intera la biografia. Questo sforzo di imparzialità tra i due ordini è in sottintesa polemica con la rivalità che li separava e che, forse, era essa stessa effetto, per Dante, del loro tralignamento (imparzialità di cui è anche testimonianza lo scambio ispirato da certa abitudine di reciproca cortesia instaurato tra essi, per cui il panegirico di Francesco è pronunciato dal domenicano Tommaso, e quello di Domenico dal francescano Bonaventura).

Beato Angelico, Incontro tra S. Francesco e S. Domenico. Tempera su legno, 1429 ca. Berlin, Gemäldegalerie der Staatlichen Museen.

 

Secondo una profezia attribuita a Gioacchino da Fiore – che, come sappiamo, fa parte della seconda corona dei “sapienti” – presto sarebbero venuti due uomini («duo viri»), che avrebbero sorretto la Chiesa pericolante, uno da un lato, l’altro dall’altro: unus hinc, alius inde. Dante fa fedele eco: la Provvidenza «due principi ordinò in suo favore, / che quinci e quindi le fosser per guida» (XI 28-36). Tale profezia è il punto di partenza dei due canti gemelli; si noti che qui è implicito il riconoscimento della veridicità delle profezie di Gioacchino, che sarà, in seguito, esplicitamente affermata (Pd XII 141). La profezia era stata accolta nella tradizione francescano-domenicana: lo stesso Bonaventura, autore di quella vita di Francesco che Dante segue da vicino nel canto XI, e che tesserà il panegirico di Domenico nel canto XII, riconoscerà i due santi nei «duo viri» profetati. L’idea che i due “archimandriti” fossero provvidenzialmente associati si trova nella bolla di canonizzazione di S. Domenico del 1234 (Pasquazi); nel 1255, in una lettera inviata congiuntamente dai generali dei due ordini, è sottolineata la provvidenzialità della creazione di questi per la salvezza dei mondo (Stanislao da Campagnola). Due operette pseudo-gioachimite, composte tra il 1250 e il 1270, sottolineano la missione contro la corruzione della Chiesa, simultaneamente affidata da Dio ai due santi (Manselli). La Chiesa – dice il Nardi – aveva due generi di nemici: gli esterni (eretici), contro cui combatté Domenico, e gli interni (ecclesiastici avidi di beni temporali), contro cui lottò Francesco. Del resto, la quasi contemporaneità della fondazione dei due ordini, da parte di santi così geograficamente lontani, portava quasi necessariamente a pensare a un disegno unico di Dio. La leggenda già aveva accomunato i due ordini, attribuendo a papa Innocenzo III la visione in sogno, sia di Francesco sia di Domenico, sostenenti il Laterano in rovina. Probabilmente a quella stessa profezia gioachimita, poiché essa, come ogni profezia, era plurivalente, Dante si rifà quando dice – a lungo insistendo – che luogo di nascita di Francesco non era propriamente Assisi, ma l’Oriente, e poi insiste sull’occidentalità della provenienza di Domenico: i due vengono al soccorso della Chiesa muovendo dai due opposti punti cardinali; il loro campo di battaglia è il mondo in tutta la sua estensione.

 

Giotto di Bondone, Il sogno di Innocenzo III. Affresco, 1295-1299 ca. Assisi, Basilica Superiore.

Nell’esaltazione che ne fa il poeta, i due santi si configurano essenzialmente come indomiti combattenti a favore della Chiesa. Del resto, la santità è, per Dante, sempre battaglia: anche gli Apostoli si erano fatti «scudo e lance» del Vangelo. Lungo i due canti, i termini bellici e cavallereschi si affollano: non solo nel canto XII, ciò che è stato ripetutamente osservato, ma anche nell’XI, anche se naturalmente infittiscono per Domenico. L’azione con cui Francesco «giovinetto» diede primamente prova della sua «gran virtute», è un’azione di guerra, alla quale egli andò impetuosamente («corse») e sulla quale si proietta l’ombra della morte (XI 58): una guerra combattuta secondo la legge della cavalleria, per una donna, la Povertà (XI 59-60). Domenico, a sua volta, è detto «duca» (XII 32) e, con termini cavallereschi, «drudo / de la fede» (XII 55-56); anche «paladino» (XII 142), «atleta» (XII 56): quest’ultima parola è usata nel senso specifico, che aveva spesso nella letteratura agiografica, di «difensore» come in un giudizio di Dio, di campione (e, infatti, i due santi son detti «campioni», XII 44). La madre di Domenico sognò che avrebbe partorito chi avrebbe incendiato il mondo (XII 58-60); il santo chiese «licenza di combatter» (XII 95); poi «ne li sterpi eretici percosse» (XII 100). L’uno e l’altro santo «ad una militaro» (XII 35); i cristiani al cui soccorso essi corrono sono «l’essercito di Cristo», che si muoveva «tardo, sospeccioso e raro», dietro all’«insegna» della Croce (XII 37-39); essi sono come le due ruote di una biga, di un carro da guerra, «in che la Santa Chiesa si difese / e vinse in campo la sua civil briga» (XII 106-108).

 

Paris, Bibliothèque Nationale de France, Par. lat. 10484, f. 272r. Il sogno di papa Innocenzo III, dal Breviarium ad usum fratrum predicatorum (Bréviaire de Belleville), v. II.

 

Certo, per Domenico operava in Dante il ricordo della Crociata contro gli Albigesi, condotta oltre che con le armi della persuasione, con quelle di una vera e propria spietata guerra; né ha rilevanza per l’interpretazione del canto che Domenico, come pare, non si sia macchiato personalmente di sangue, ma contasse soprattutto sulla persuasione, ammesso che Dante fosse a conoscenza di ciò; comunque, egli riteneva quell’energia necessaria e ne lodava Domenico. Ma anche Francesco, in altro modo, ebbe nella sua vita l’animo del combattente, e ciò appare anche in quel che di lui scrisse Bonaventura, la cui Legenda maior Dante – come abbiamo detto – segue assai da vicino (fin nell’inversione cronologica di alcuni episodi della biografia); ma l’accento di Dante batte esclusivamente sull’eroico, lasciando in ombra quel molto altro che c’era nel santo e che Bonaventura, nella sua Legenda maior, aveva messo ben in luce. Un esempio ci farà toccare con mano la trasformazione delle fonti francescane operata da Dante. Ecco Francesco che chiede al papa Innocenzo III l’approvazione della sua Regola. Secondo Bonaventura, Francesco chiede humiliter et instanter («umilmente e insistentemente»). Per Dante, invece: «regalmente sua dura intenzione / ad Innocenzo aperse» (XI 91-92): quanto più è dura, e tale appare anche al papa, la sua intenzione, tanto più si sente re, sia pure nella negazione di se stesso; il «regalmente» è preceduto e confermato dalla magnanimità: «Né li gravò viltà di cor le ciglia», con cui sta di fronte alla massima potenza del mondo, al papa, e a un papa così terribile nella sua santità, così religiosamente conscio della sua universale autorità come Innocenzo: lui, figlio di un qualunque Pietro Bernardone, lui che era disprezzato da tutti e recava nella sua sparutezza, nelle sue vesti, in tutto il suo aspetto l’impronta di quel disprezzo. Ma, a sua volta, Francesco era ben conscio che la via presa a correre gli era stata rivelata direttamente da Dio: da ciò la sua energia che non piega dinanzi a nulla e a nessuno: Ipse Altissimus revelavit mihi quod deberem vivere secundum formam Sancti Evangelii: così lasciò scritto nel Testamento.

Giotto di Bondone, Conferma della Regola di S. Francesco. Affresco, 1325 ca. dalla Cappella de Bardi. Firenze, Chiesa di Santa Croce.

 

Subito dopo la designazione della patria di Francesco, ha inizio la grande allegoria centrale della biografia poetica di lui; l’amore di Francesco per Povertà, il loro matrimonio. Il primo atto della santità di Francesco è un atto di guerra e contro il padre, al quale egli sostituisce il Padre che è nei cieli; e questa guerra è per una donna tale che, come la morte, non piace a nessuno («ché per tal donna, giovinetto, in guerra / del padre corse, a cui, come a la morte, / la porta del piacer nessun diserra», XI 58-60). Ma si noti la violenza di «guerra», l’energia di «corse»: la biografia di Francesco è tenuta da Dante costantemente su questo registro. Il passo corrispondente della fonte bonaventuriana costituisce il miglior commento a tale violenza ed energia. Francesco spende i denari paterni per il restauro di S. Damiano; il padre, perturbatus animo, cucurrit ad locum. At ipse, quia novus Christi erat athleta…, in un primo momento sfugge, nascondendosi, alle ire paterne; ma poi coepit de pusillanimitatis ignavia semetipsum arguere, e va ad Assisi. I cittadini lo insultano come pazzo; il padre lo trascina a casa e lo tormenta con parole, poi con percosse e con catene, verberibus et vinculis. Ritenendolo anch’egli pazzo, lo lega, secondo il costume del tempo. Liberato dalla madre durante un’assenza del padre, Francesco si ritira di nuovo a S. Damiano; qui accorre fremens, appena tornato dal suo viaggio, Pietro Bernardone. Ma questa volta, Francesco, confortatus a Deo, obvium ultro se obtulit patri furenti, libera voce clamans, se pro nihilo ducere vincula et verbera eius (Legenda maior II 2-3). Questa fu la «guerra» iniziale del santo.

Primo marito della Povertà era stato Cristo; dopo di lui, la donna era stata disprezzata («dispetta e scura»), non era stata richiesta in nozze da nessuno («sanza invito»). In ciò, dunque, Francesco è alter Christus, e forse per far rilevare questo, Dante dice, con evidente tensione polemica, che tra Cristo e Francesco per millecento e più anni non c’era stato nessun altro che avesse amato la Povertà (vv. 64-66); ma in questo passo, peraltro, Dante probabilmente intende “povertà” come la intendeva il Cristianesimo originario (Chiesa comunitaria di Gerusalemme), fatto proprio da Francesco e dai suoi seguaci più rigorosi (gli spirituali); cioè come rinuncia assoluta alla proprietà personale: la stessa vita in comune, anche povera, era criticata in quanto i cenobiti, non essendo angustiati dall’incertezza del futuro, non erano veramente poveri: ci si deve sostentare individualmente solo con il lavoro e con l’elemosina (Manselli). L’esaltazione dell’allegorica Povertà tocca l’apice nei versi seguenti: nella sua fedeltà allo sposo Cristo, ella (l’immagine è anch’essa tradizionale) fu più ferma e più coraggiosa della stessa madre di lui (vv. 71-72).

Giotto di Bondone, Rinuncia ai beni terreni. Affresco, 1295-1299 ca. Assisi, Basilica Superiore.

Dante tratta poi fuori d’allegoria dell’opera di Francesco: del fascino esercitato dal suo ideale di santità, del formarsi e rapidamente moltiplicarsi dei francescani, della «gente poverella»; del suo “regale” comportamento dinanzi a papa Innocenzo III; della seconda approvazione della regola, da parte di papa Onorio III. Quindi il viaggio in Oriente: «per la sete del martiro», dice il poeta; desiderio martyrii flagrans, aveva detto Bonaventura (IX 5), che Dante continua a seguir da vicino, anche nell’inversione cronologica fra il viaggio in Terrasanta e la seconda approvazione. Tanto più notabile, perciò, un’altra trasformazione, qui, della fonte. Questa aveva detto (IX 8) che i soldati del Sultano d’Egitto avevano insultato, percosso e incarcerato Francesco e i suoi compagni; ma anche che il Sultano lo avesse ascoltato volentieri, libenter, e anzi lo avesse invitato con insistenza a trattenersi di più presso di lui (ad moram contrahendam cum meo), e che addirittura gli aveva fatto molti doni preziosi. Dante parla, invece, della «presenza del Soldan superba»; e allora, per eliminare la contraddizione tra il poeta e le sue fonti (come se questo fosse necessario e non bastasse a spiegare la diversità l’uso delle fonti stesse come materiale ancor grezzo di poesia) qualcuno ha pensato a una diversa origine, a Iacopo da Vitry, che chiama il Sultano bestia crudelis; ma, anche se Dante lo ebbe qui presente, il che non è davvero sicuro, anche Iacopo non dice sostanzialmente cosa diversa da Bonaventura, dato che aggiunge che quella bestia diventò mansueta alla visione dell’uomo di Dio (in aspectu viri Dei in mansuetudinem conversa). A Dante, invece, interessa far del Sultano un fermo avversario di Francesco, per far risaltare il granitico coraggio di quest’ultimo. Né superba può intendersi «fastosa», come qualcuno ha proposto, giacché qui si parla della volontà del martirio del santo; e la sua umiltà, in contrasto con il fasto orientale, sarebbe qu nota aliena e fuori luogo. La verità è che anche in questo passo Dante vuole insistere sulla magnanima risolutezza di Francesco, anche a costo di forzare un poco la sua fonte.

 

Giotto di Bondone, La prova del fuoco davanti al Sultano. Affresco, 1325 ca. dalla Cappella de Bardi. Firenze, Chiesa di Santa Croce.

Dante continua traducendo Bonaventura, o quasi: sul ritorno di Francesco in Italia; sulle stimmate. Che queste fossero il terzo e definitivo sigillo all’ordine, dato indirettamente da Cristo, aveva già detto Bonaventura (IV 11, XII 12; vd. anche XIII 9). Non diversamente un’altra fonte primaria di Dante, Ubertino da Casale. Poi, la scena del transito: quando a Dio, che lo aveva destinato a fare tanto bene nel mondo, piacque di trarlo in cielo per dargli quel premio che aveva meritato facendosi pusillo, cioè parvulus (come dice due volte Francesco stesso nel Testamento), umile e «dispetto», egli raccomanda ai suoi frati la Povertà, «la donna sua più cara». In verità, non la povertà solamente Francesco morente raccomandò ai suoi fratelli, come a legittimi eredi. Secondo il racconto di Bonaventura (XIV 5), che anche qui Dante piega alle proprie esigenze, Francesco dapprima consolò i frati della sua morte imminente, poi con fraterno affetto li esortò all’amor divino e a lungo parò (sermonem protraxit) circa la necessità di continuare anche per l’avvenire a sopportare pazientemente i mali, ad amare la povertà, ad aver fede nella Chiesa romana. Né diversamente suona il Testamento, nel quale, se raccomanda la povertà, anche nelle chiese, e (che è, in fondo, lo stesso) l’obbedienza ai precetti letterali della Regola, il santo comanda pure il lavoro e insiste – e direi anzi che questa sia la sua preoccupazione maggiore (e s’intende bene il perché) – sulla necessità della sottomissione alla Chiesa in tutti i suoi organismi e della disciplina interna all’ordine. Di tutte queste raccomandazioni del morente, Dante non registra che l’esortazione alla povertà.

Francesco si fa porre nudo sulla nuda terra; vuole che la sua anima si muova così dal grembo stesso della povertà, verso il cielo, senz’altra bara se non la semplice terra («e al suo corpo non volle altra bara»). Forse non è stato avvertito che questo ritorno dell’anima preclara al cielo, suo regno, non è espressione generica e inerte, ma rende una visione concreta. «Preclara» traduce praefulgida e praenitida di Bonaventura, dove questi racconta (XIV 6) la visione di uno dei frati, che subito dopo il transito vidit animam illam beatam, sub specie stellae praefulgidae a candida subvectam nubecula… in caelum recto tramite sursum ferri, tanquam sublimis sanctitatis candore praeniditidam: splendente del candore della sublime santità. Dante umilmente fa sua questa veramente candida visione; cede, forse per l’unica volta in questo canto di battaglia, alla suggestione dell’ingenuo affetto popolare riflesso nelle sue fonti.

Beato Angelico, Compianto di S. Francesco. Tempera su legno, 1429 ca. Berlin, Gemäldegalerie der Staatlichen Museen.

Il canto volge rapido alla conclusione. Se tale fu S. Francesco, Dante – dice Tommaso – può ormai farsi un’idea di quel che sia stato anche il suo collega, che insieme a lui guidò la Chiesa, la barca di Pietro, dritta alla sua meta, nell’alto pericoloso mare delle vicende terrene. Chi segue i dettami di Domenico, si arricchisce di beni spirituali; ma il suo gregge è ghiotto, invece, di nova vivanda, di studi profani, non teologici – intesi al guadagno – o va per vie dottrinali e oratorie diverse da quelle indicate dal fondatore; si spande, si disperde per pascoli («salti») «diversi», lontani da quelli indicati dal pastore; e, perciò, torna all’ovile vuoto di latte, perché non si è convenientemente nutrito. Resta magro esso e non può nutrire gli altri. Il passo è da mettere in relazione con Pd IX 133-135, contro l’incuria dell’Evangelio e dei «dottor magni» a vantaggio dello studio del diritto, e con Pd XII 82-84, dove proprio Domenico è lodato per aver seguito studi solo per amor di Dio. Si pensi anche a Pd XXIX 82 ss., contro i predicatori (e frati predicatori era appunto il nome ufficiale dei domenicani), che non vanno «per un sentiero», tanto sono trasportati dall’«amor de l’apparenza», con la conseguenza che le pecorelle che li ascoltano «tornan del pasco pasciute di vento». Ci sono bensì, è detto del nostro canto, domenicani non degeneri; ma sono così pochi, che a vestirli basta poco panno. Il discorso sulla necessaria povertà, sviluppato nel canto XI, ha la sua continuazione nel XII, con la condanna dei religiosi che trascurano la «verace manna» per i beni temporali.

Certo, Francesco era combattente anche nella Legenda maior di Bonaventura: la prima visione che, secondo quella biografia, egli ebbe fu di armi; conformemente al suo desiderio giovanile di gloria militare, egli interpretò questa visione in senso proprio, egli che invece sarebbe diventato dux in militia Christi (XIII 10), ecc. L’eroico non è invenzione di Dante, è anche in Bonaventura, perché era in Francesco: solo che l’accento del poeta batte quasi esclusivamente su questo, lasciando in ombra quel molto altro che c’era nel santo e quindi anche nella biografia di Bonaventura.

L’ardore serafico di Francesco, accennato all’inizio, resta in sostanza senza sviluppo narrativo e poetico. C’è, per lui come per il «collega» Domenico, una schematizzazione biografica, in vista dell’esemplarità che a Dante preme loro assegnare (Auerbach). L’amore per le creature, l’obbedire di queste ai cenni del santo, il considerarsi loro fratello: non solo la materia caratterizzante dei Fioretti, che Dante poteva conoscere attraverso gli Actus che essi traducono, e di cui molti elementi essenziali erano del resto in nuce nella stessa Legenda maior di Bonaventura – per esempio, la «perfetta letizia» nelle sofferenze e negli insulti Legenda maior II 5; IV 7; VI 1 e 5): ma anche quella del Cantico di Frate Sole è del tutto ignorata. Manca nel Francesco dantesco, tra altro molto, ogni accenno all’assidua e macerante preghiera, alla crudele astinenza e austerità e castità di vita, alle mortificazioni della carne; mancano le profezie, le visioni, le estasi, gli stessi miracoli, di cui sono piene le fonti e l’iconografia – non esclusa quella giottesca.

Giotto di Bondone, La predica agli uccelli. Affresco, 1290-1295 c. Assisi, Basilica Superiore di S. Francesco.

 

Dio esalta il grado eroico di virtù che restano naturali, umane. Lo strenuo guerriero non è in Dante anche pacificatore di guerre, soccorritore di miserie, come, invece, fu nella realtà. Soprattutto, manca nel Francesco di Dante quella specialissima umiltà che è in prima linea nella tradizione francescana: in Bonaventura, anzi, amore per la povertà e umiltà sono la stessa cosa; quella è inconfondibilmente, nel santo, caratterizzata da questa: Apparuit gratia Dei Salvatoris nostri diebus istis novissimis in servo suo Francisco omnibus vere humilibus et sanctae pauperitatis amicis: sono le prime parole della Legenda maior. E manca quasi totalmente, infine, il carattere essenziale di Francesco, il suo essere e voler essere alter Christus. Delle tante conformità fra la vita del Redentore e quella del santo, così attentamente messe in rilievo dai francescani, non ne resta in Dante che una, quella relativa a ciò che solo stava a cuore al poeta: l’essere stato Cristo il primo mistico sposo della Povertà; e questa conformità (che non c’è, almeno esplicitamente, nelle fonti) è tanto più significativa, in quanto per stabilirla Dante – come abbiamo già accennato – deve dimenticare l’esercito di eremiti e di amanti della Povertà che, sia pure con caratteristiche diverse da Francesco, fioriscono nell’intervallo tra Cristo e il santo. Nel racconto di Dante, la figura dell’alter Christus rimane sullo sfondo, non è centrale e determinante come nell’agiografia francescana.

La concentrazione dell’interesse di Dante sulla povertà riceve singolare luce se si mettono a riscontro dell’XI canto le storie di Francesco che qualche anno prima della composizione di questo erano andati affrescando ad Assisi Giotto e i suoi aiuti. Questi partono – si badi – dalla stessa Legenda maior di Bonaventura, ma dei vent’otto grandi affreschi della Basilica Superiore, uno solo, e marginalmente, si riferisce alla povertà, quello sulla rinuncia all’eredità paterna dinanzi al vescovo. Gli altri sono miracoli in vita e in morte, visioni – di Francesco e di altri –, episodi concreti di vita e di apostolato, ecc. Non diversi i temi di altre opere d’arte di altri maestri nella Basilica Inferiore; né quelli dello stesso Giotto in altre chiese (ad esempio, a Santa Croce in Firenze). C’è bensì, nella volta della Basilica Inferiore, l’allegoria del matrimonio di Francesco con la Povertà, ma, com’è noto, essa non è opera del grande pittore e, quel che più ci importa ora, non può essere anteriore al 1317: probabilmente è della terza decade del XIV secolo (A. Venturi; P. Toesca); sicché si può anche pensare a un influsso di Dante su tale iconografia. Comunque, neppure lì la Povertà è predominante, accompagnata com’è dalle gemelle allegorie della Castità e dell’Obbedienza.

Giotto di Bondone, San Francesco dona il mantello a un povero. Affresco, 1296-1299 ca. Assisi, Basilica Superiore di S. Francesco.

 

Orbene, proprio questa disparità tra Dante e Giotto (che assume maggior rilievo se si pensi alla grande fama del pittore, registrata dallo stesso Dante, in Pg. XI 94-96) ci permette di penetrare meglio nelle ragioni storiche della preferenza assoluta data dal primo al tema della povertà. Si rifletta che la Basilica di Assisi era stata voluta da frate Elia, contro l’insegnamento del santo, ribadito nel Testamento, che vietava l’erezione di ricche chiese; che questa basilica dipendesse direttamente dalla Curia; che essa avesse provveduto all’ingente finanziamento e a incaricare della decorazione artisti di sua fiducia; che, appunto, Giotto fosse sua propria creatura. Sicché, quando Dante disegnava diverso, puntando tutto sulla povertà, era in posizione polemica implicita con i conventuali e con la Curia romana.

L’opinione che Dante aveva, che la cupidigia umana, e della Chiesa in particolare, fosse cagione di ogni male, influisce ovviamente sulla concezione del canto, e ciò è stato ripetutamente osservato; ma non si può non riconnetterla, più specificamente, anche alla grande polemica sulla povertà di Cristo e degli Apostoli, che, quando Dante scriveva, già da molti decenni dilaniava l’ordine francescano e tutta la Cristianità, e che proprio nell’età piena di Dante (1313, 1317-1318) e in Toscana aveva assunto aspetti particolarmente aspri e drammatici con le condanne e le persecuzioni degli spirituali; finché, all’indomani della morte di lui, nel 1323, si giunse a una soluzione d’imperio con la definitiva condanna – pronunciata da papa Giovanni XXII – della tesi principale degli spirituali, circa l’assoluta povertà di Cristo e degli Apostoli.

Non è qui possibile, né è necessario, rifare la storia di quella polemica. La posizione di Dante in essa è nota: da una parte, la sua concezione dei mali della cupidigia e del potere temporale doveva portarlo verso gli spirituali – il che significava anche prendere, ancora una volta, posizione contro Bonifacio VIII (che, a sua volta, era acerrimo nemico del movimento); dall’altra, doveva renderlo perplesso un rigorismo che arrivava a negare il diritto di proprietà e aveva altre implicazioni di ordine morale. Sicché, egli giunge a quella posizione intermedia, secondo la quale – contro i rigoristi francescani – egli ammette la possibilità che la Chiesa riceva, come in deposito, i beni di proprietà dell’Impero (che restano sempre tali), ma solo per distribuirne i frutti ai poveri di Cristo (Mn II x 1-2; III x 17). Orbene, nei canti XI e XII (nonché in Pd XII 93, e XXII 79-84) Dante aveva preso nel poema la medesima posizione. Nel canto XII, in particolare, rigetta le posizioni sia dei rigoristi (Ubertino da Casale) sia dei lassisti (Matteo d’Acquasparta); e, quel che più interessa, insiste sulla teoria circa la povertà della Chiesa, quando, tra l’altro, afferma che le decime sono pauperum Dei (Nardi).

Arnolfo di Cambio, Monumento a Bonifacio VIII (fine XIII sec.). Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

Ma quale che fosse la posizione teologica e politica di Dante, le sue simpatie, sul piano umano e morale, non potevano andare che verso un’interpretazione sostanzialmente rigorosa, anche se serena, non estremista, della Regola di S. Francesco. Di ciò abbiamo più di un indizio. Il punto di partenza per la da lui sperata riforma religiosa era, come egli ci dice nella Monarchia, proprio quel passo del Vangelo di Matteo (10: 9-10), da cui parte Francesco per la sua Regola: questo era, per Dante, come per Francesco, il praeceptum prohibitivum che doveva impedire alla Chiesa il possesso di ricchezze. E proprio nella questione specifica, che Giovanni XXII doveva, di lì a poco, troncare, Dante la pensa come gli spirituali. Matteo aveva detto – e Francesco posto a base della sua Regola – che Cristo aveva prescritto agli Apostoli di seguirlo seminudi e scalzi, non solo senza oro né argento, né rame, ma neppure una bisaccia per contenere alcunché. Caratteristica dei francescani è per lui essere magri per l’astinenza e scalzi per la povertà (XI 79-84; XII 130-131). Orbene, gli apostoli Pietro e Paolo sono fatti da Dante francescani avant-la-lettre: anch’essi egli vede non solo magri e scalzi, ma persino elemosinanti («Venne Cefàs e venne il gran vasello / de lo Spirito Santo, magri e scalzi, / prendendo il cibo da qualunque ostello», Pd XXI 127-129); ostiam aveva prescritto ai suoi S. Francesco, secondo la Legenda maior.

Il Manselli, autorevole studioso di storia religiosa due-trecentesca, è deciso nel pensare che Dante fosse assai vicino agli spirituali; tuttavia, non sembra possibile andare oltre a quella simpatia sul piano umano di cui abbiamo or ora parlato. Troppo chiara, infatti, è la posizione mediana da lui presa, in XII 118-126, tra rigoristi e lassisti dell’ordine francescano, cioè tra “spirituali” e “conventuali”. Tale posizione media era poi quella di larghe correnti della Chiesa, a cominciare da papa Clemente V (1312). Il rigetto degli estremisti dell’una e dell’altra direzione era stato, del resto, proprio di Bonaventura, nella sua qualità di Ministro Generale dei francescani; non senza motivo, dunque, Dante lo fa pronunciare da lui. Secondo il Manselli, tale posizione non era lontana da quella di Pietro di Giovanni Olivi, uno dei maggiori esponenti della cultura religiosa del secondo Duecento: Dante dovette aver colti gli echi del suo insegnamento, quando frequentava le scuole dei religiosi a Santa Croce, dove l’Olivi era stato dal 1287 al 1289.

 

Processione religiosa con monaci benedettini, Ospitalieri di Santo Spirito, camaldolesi, francescani ed eremitani di Sant’Agostino. Affresco (frammento), XIV sec. Fabriano, Pinacoteca Molajoli.

 

La degenerazione dell’ordine francescano, dice Bonaventura (cioè Dante), si vedrà al momento della raccolta, quando il loglio sarà separato dal grano e si lagnerà di non essere, come il grano, riposto nell’arca. Ci sono, sì, alcuni francescani fedeli alla Regola, che sono ancora tali quali erano i primi seguaci del santo; ma essi non andranno cercati né tra coloro che seguono l’interpretazione lassista, che Dante impersona in Matteo d’Acquasparta (il quale in tal modo «fugge»; rende vana la Regola stessa) e, neppure, tra i rigoristi, come Ubertino da Casale (che quella Regola «coarta», cioè “stringe troppo, di là dalle intenzioni del fondatore”). L’immagine del loglio deriva evidentemente dalla parabola evangelica della zizzania (Mt 13: 24-30). Questa (lo stesso che «loglio») era stata nottetempo seminata nel campo da un nemico del proprietario (la «mala coltura»); grano e loglio crebbero insieme; i servi avrebbero voluto raccogliere quest’ultimo sceverandolo, ma il padrone si oppose, nel timore che con il loglio si sradicasse anche il grano: al tempo della mietitura (la «ricolta»), il loglio sarebbe stato messo insieme in fasci e bruciato e il grano raccolto nel granaio (in horreum meum). Il Barbi (SD 19 [1935], pp. 128-130), applicando la parabola, intese che i francescani che «per uno o per altro eccesso, si sono allontanati dalla volontà di S. Francesco, piangeranno il loro errore, quando si vedranno esclusi per sempre dal regno dei cieli»; il «tosto si vedrà» di Dante va inteso nel senso che l’ora della verità non può tardare, perché in terra il vivere è «un correre alla morte». Non diversamente intesero Porena e qualche altro. Questa spiegazione, che sembra ineccepibile, è stata, invece, trascurata o rifiutata da molti, che in quel «tosto» preferiscono vedere il preannuncio di un avvenimento terreno prossimo: e questo, sulle orme del Cosmo, ravvisano nella condanna degli spirituali pronunciata da Giovanni XXII nel 1318; nella relativa bolla ci sarebbe, secondo il testo italiano fornito dal Cosmo, una specifica congruenza con il passo dantesco: «in un’arca il frumento si mesce alla paglia». Ciò è sembrato argomento dirimente; sennonché, a parte il fatto che è tutt’altro che sicuro che questi versi siano stati scritti da Dante nel 1318 o dopo, il testo autentico latino della bolla parla di area, cioè di “aia”, non di arca, e dunque la suggestiva congruenza non esiste. Oltre a ciò, Dante non poteva compiacersi dell’allontanamento dalla Chiesa degli spirituali, verso cui andavano le sue simpatie, e di cui condivideva tesi fondamentali; né poteva alludere ai conventuali, ai quali l’arca non fu mai tolta. Del resto, la parabola evangelica verte proprio sulla difficoltà di scernere i buoni dai cattivi e sul pericolo di sradicare quelli insieme a questi: la terzina, dunque, ha valore opposto a quello attribuitole generalmente; è, semmai (ma la cosa è, come dicemmo, assai dubbia per ragioni cronologiche), una presa di posizione di Dante contro la bolla pontificia di condanna degli spirituali. I cattivi francescani, che si accorgeranno presto del loro errore, sono per Dante, invece, quelli che possono dire: «I’ mi son quel ch’i’ soglio»; cioè, probabilmente, coloro che non obbedivano alle raccomandazioni di S. Francesco nel Testamento, di non interpretare cavillosamente la Regola, di non stare a discuterla, ma di osservarla nella sua semplice lettera. Forse a questa raccomandazione allude Dante anche quando dice (Pd XI 114) che Francesco morente comandò (si noti, con il Nardi, questo termine militare) ai suoi fratelli di amare la Povertà a fede (“per fede”), senza sofisticare. Così avevano fatto i «primi scalzi poverelli», che si erano fatti amici a Dio con la semplice fede e non con approcci intellettualistici che possono per troppa sottigliezza fuorviare.

Limiti debbono essere necessariamente posti all’adesione di Dante agli spirituali: gli stessi limiti, e anzi molto più stretti, devono essere posti alla sua adesione alle concezioni gioachimite, così vicine agli spirituali, anche se egli crede alla veridicità delle profezie dell’abate calabrese.

 

Beato Angelico, San Domenico in preghiera. Affresco, 1438-1450. Firenze, San Marco.

Per quel che si attiene specificamente al XII canto, si deve osservare che questo, nel complesso, pare assai meno “convinto” del canto francescano precedente. E ciò non perché Dante, come alcuni dicono, si riconoscesse più in Francesco che in Domenico: semmai potrebbe essere vero il contrario; ma, in verità, in lui, come abbiamo visto, ambedue i santi sono ugualmente energici. Il fatto è che nel secolo intercorso, all’incirca, tra la predicazione di Francesco e la stesura della Commedia, della biografia del santo si era impadronita una ricchissima tradizione francescana, storica e leggendaria; il che non era avvenuto per la biografia di Domenico: e ciò basta a spigare la già da noi osservata minore articolazione di quest’ultima rispetto all’altra. Per esempio, si è osservato che, alla morte di Francesco, sono dedicate tre terzine (vv. 109-117), mentre addirittura si tace di quella di Domenico, sebbene Dante stesso avesse certo visto a Bologna il sepolcro di lui: ma ciò perché il trapasso di Domenico non aveva avuto, secondo le fonti domenicane, la drammaticità inconsueta e l’esemplarità di quello di Francesco, definitivo suggello allo sposalizio con la Povertà. È perciò che la biografia poetica del santo assisiate, dopo la descrizione del luogo di nascita, si sviluppa con i suoi episodi principali (viaggio missionario in Oriente, le stimmate, la morte esemplare) dal v. 55 al 117, per sessantatré versi, mentre quella di Domenico, parimenti dopo la designazione della patria, abbraccia solo ventun versi, dal v. 82 al 102 – senza alcun episodio; e la sua attività vera e propria di difensore della fede contro gli eretici non occupa più di sei versi (vv. 97-102). Ma oltre che della maggiore o minore abbondanza di materiale biografico, bisogna tener conto del fatto che la lotta contro le eresie era, per Dante, sì, un fatto importante, ma la lode della Povertà (cioè della necessità del rigetto, da parte dei religiosi, di ogni bene temporale), costituiva la base stessa del suo pensiero politico-teologico.

Tuttavia, a Dante premeva, per le ragioni già addotte, che i due canti fossero anche quantitativamente pari e ciò lo indusse a diffondersi per quindici versi (vv. 55-66; 73-78) su presagi di santità e di predestinazione divina prima della nascita di Domenico e subito dopo; e per altri nove (vv. 67-72; 79-81) sulle etimologie del nome del santo e di quelli dei suoi genitori, misteriosi presagi anch’essi: l’una e l’altra cosa mancano nella biografia poetica di Francesco, giacché nella mente del poeta si affollano argomenti più importanti. Innegabile pare nel canto XII una certa sovrabbondanza di decorazione letteraria, una certa lentezza nel procedere del discorso. Si considerino i primi ventisette versi, sul sopraggiungere della seconda corona di beati. Dapprima, per darci un’idea della dolcezza del loro canto, il poeta ricorre a due miti (le Muse, le Sirene) e a una nozione scientifica (la luce diretta vince in intensità quella riflessa). Poi, in una similitudine principale (le due corone = doppio arcobaleno) se ne inserisce una subalterna (l’arcobaleno esterno, generato per riflessione da quello interno, è paragonato all’eco che si produce per riflessione del suono), nel quale paragone secondario è inclusa una rievocazione mitologica (la ninfa Eco, ridotta per amore alla sola voce), nella quale ultima, ancora, è inclusa una terza similitudine (l’amore consumò Eco come il Sole consuma i vapori). Da questa complessa struttura a incastro dipendono ancora altre decorazioni: l’arcobaleno richiama il mito di Iris, messaggera di Giunone, e un’altra notazione scientifica (o creduta tale da Dante) sulla causa dell’arcobaleno esterno suggerisce il patto tra Dio e gli uomini dopo il diluvio universale: l’apparizione dell’arcobaleno lo sancì, donde la certezza per gli uomini che il cataclisma non si sarebbe più ripetuto. Infine, le anime sono paragonate a rose che formano ghirlande e, poi, per l’assoluta concordia con cui esse tutte insieme si fermano e cessano di cantare, alle palpebre che si aprono e si chiudono nello stesso istante. La sovrabbondanza è osservabile per tutto il canto: si consideri la terzina vv. 112-114, nella quale due immagini eterogenee, dell’orbita della mola e della botte ammuffita, si giustappongono senza fondersi. Tale sovrabbondanza e lentezza nel discorso è caso non frequente ma non isolato nel poema: si può, per esempio, notare che al principio del canto successivo, ancora a proposito della doppia corona; anche lì probabilmente perché la materia scarseggiava per una giusta misura di canto.

 

Canto XI

London, British Library, MS. Yates Thomson 36, Dante Alighieri, Divina Commedia (1444-1450 c.), f. 147. Dante e Beatrice, nella Cielo del Sole, incontrano la prima Corona dei beati; S. Tommaso, accompagnato da Sigieri di Brabante, introduce la schiera dei Dottori della Chiesa.

 

O insensata cura de’ mortali,

quanto son difettivi silogismi

quei che ti fanno in basso batter l’ali[1]!                                                                        3

Chi dietro a iura, e chi ad amforismi

sen giva, e chi seguendo sacerdozio,

e chi regnar per forza o per sofismi,                                                                            6

e chi rubare e chi civil negozio,

chi nel diletto de la carne involto

s’affaticava e chi si dava a l’ozio[2],                                                                              9

quando, da tutte queste cose sciolto[3],

con Bëatrice m’era suso in cielo

cotanto glorïosamente[4] accolto.                                                                                12

Poi che[5] ciascuno[6] fu tornato ne lo[7]

punto del cerchio in che avanti s’era,

fermossi, come a candellier candelo[8].                                                                      15

E io senti’ dentro a quella lumera

che pria m’avea parlato[9], sorridendo

incominciar, faccendosi più mera[10]:                                                                          18

«Così com’io del suo raggio resplendo,

sì, riguardando ne la luce etterna,

li tuoi pensieri onde cagioni apprendo[11].                                                                   21

Tu dubbi[12], e hai voler che si ricerna

in sì aperta e ‘n sì distesa lingua

lo dicer mio, ch’al tuo sentir si sterna[13],                                                                    24

ove dinanzi dissi “U’ ben s’impingua”[14],

e là u’ dissi: “Non nacque il secondo”[15];

e qui è uopo che ben si distingua[16].                                                                           27

La provedenza, che governa il mondo

con quel consiglio nel quale ogne aspetto

creato è vinto pria che vada al fondo,                                                                        30

però che andasse ver’ lo suo diletto

la sposa di colui ch’ad alte grida

disposò lei col sangue benedetto,                                                                              33

in sé sicura e anche a lui più fida,

due principi ordinò in suo favore,

che quinci e quindi le fosser per guida[17].                                                                  36

L’un fu tutto serafico in ardore;

l’altro per sapïenza in terra fue

di cherubica luce uno splendore[18].                                                                             39

De l’un dirò, però che d’amendue

si dice l’un pregiando, qual ch’om prende,

perch’ad un fine fur l’opere sue[19].                                                                             42

Intra Tupino e l’acqua che discende

del colle eletto dal beato Ubaldo,

fertile costa d’alto monte pende,                                                                               45

onde Perugia sente freddo e caldo

da Porta Sole; e di rietro le piange

per grave giogo Nocera con Gualdo[20].                                                                      48

Di questa costa[21], là dov’ella frange

più sua rattezza[22], nacque al mondo un sole[23],

come fa questo tal volta di Gange[24].                                                                          51

Però chi d’esso loco fa parole,

non dica Ascesi[25], ché direbbe corto,

ma Orïente[26], se proprio dir vuole.                                                                            54

Non era ancor molto lontan da l’orto[27],

ch’el cominciò a far sentir la terra

de la sua gran virtute alcun conforto[28];                                                                      57

ché[29] per tal donna, giovinetto, in guerra

del padre corse[30], a cui, come a la morte,

la porta del piacer nessun diserra[31];                                                                           60

e dinanzi a la sua spirital corte

et coram patre le si fece unito;

poscia di dì in dì l’amò più forte.                                                                              63

Questa, privata del primo marito[32],

millecent’anni e più[33] dispetta e scura

fino a costui si stette sanza invito;                                                                            66

né valse udir che la trovò sicura

con Amiclate, al suon de la sua voce,

colui ch’a tutto ‘l mondo fé paura[34];                                                                          69

né valse esser costante né feroce,

sì che, dove Maria rimase giuso,

ella con Cristo pianse in su la croce[35].                                                                       72

Ma perch’io non proceda troppo chiuso,

Francesco e Povertà per questi amanti

prendi oramai nel mio parlar diffuso[36].                                                                     75

La lor concordia e i lor lieti sembianti,

amore e maraviglia e dolce sguardo

facieno esser cagion di pensier santi[37];                                                                      78

tanto che ‘l venerabile Bernardo[38]

si scalzò[39] prima, e dietro a tanta pace

corse e, correndo, li parve esser tardo[40].                                                                    81

Oh ignota ricchezza[41]! oh ben ferace!

Scalzasi Egidio[42], scalzasi Silvestro[43]

dietro a lo sposo, sì la sposa piace.                                                                           84

Indi sen va[44] quel padre e quel maestro

con la sua donna e con quella famiglia

che già legava l’umile capestro[45].                                                                              87

Né li gravò viltà di cuor le ciglia

per esser fi’ di Pietro Bernardone,

né per parer dispetto a maraviglia[46];                                                                          90

ma regalmente[47] sua dura intenzione

ad Innocenzio[48] aperse, e da lui ebbe

primo sigillo[49] a sua religïone[50].                                                                                93

Poi che la gente poverella crebbe[51]

dietro a costui, la cui mirabil vita

meglio in gloria del ciel si canterebbe[52],                                                                   96

di seconda corona redimita

fu per Onorio da l’Etterno Spiro

la santa voglia d’esto archimandrita[53].                                                                      99

E poi che, per la sete del martiro[54],

ne la presenza del Soldan superba

predicò Cristo e li altri che ‘l seguiro[55],                                                                   102

e per trovare a conversione acerba

troppo la gente e per non stare indarno[56],

redissi al frutto de l’italica erba,                                                                              105

nel crudo sasso intra Tevero e Arno[57]

da Cristo prese l’ultimo sigillo[58],

che le sue membra due anni portarno.                                                                     108

Quando a colui ch’a tanto ben sortillo

piacque di trarlo suso a la mercede

ch’el meritò nel suo farsi pusillo,                                                                            111

a’ frati suoi, sì com’a giuste rede,

raccomandò la donna sua più cara,

e comandò che l’amassero a fede;                                                                           114

e del suo grembo l’anima preclara

mover si volle, tornando al suo regno,

e al suo corpo non volle altra bara[59].                                                                       117

Pensa oramai qual fu colui che degno

collega fu a mantener la barca

di Pietro in alto mar per dritto segno[60];                                                                   120

e questo fu il nostro patrïarca[61];

per che qual segue lui, com’el comanda,

discerner puoi che buone merce carca.                                                                    123

Ma ‘l suo pecuglio[62] di nova vivanda

è fatto ghiotto, sì ch’esser non puote

che per diversi salti non si spanda;                                                                          126

e quanto le sue pecore remote

e vagabunde più da esso vanno,

più tornano a l’ovil di latte vòte.                                                                             129

Ben son di quelle[63] che temono ‘l danno

e stringonsi al pastor; ma son sì poche,

che le cappe fornisce poco panno[64].                                                                        132

Or, se le mie parole non son fioche,

se la tua audïenza è stata attenta,

se ciò ch’è detto a la mente revoche,                                                                       135

in parte fia la tua voglia contenta,

perché vedrai la pianta onde si scheggia[65],

e vedra’ il corrègger che argomenta                                                                        138

“U’ ben s’impingua, se non si vaneggia”»[66].

 

 

***

 

Canto XII

London, British Library, MS. Yates Thomson 36, Dante Alighieri, Divina Commedia (1444-1450 c.), f. 150. Dante e Beatrice incontrano S. Bonaventura, mentre S. Domenico predica ai pagani.

 

Sì tosto come l’ultima parola

la benedetta fiamma[67] per dir tolse[68],

a rotar cominciò la santa mola[69];                                                                          3

e nel suo giro tutta non si volse

prima ch’un’altra di cerchio la chiuse[70],

e moto a moto e canto a canto colse[71];                                                                 6

canto che tanto vince nostre muse,

nostre serene in quelle dolci tube,

quanto primo splendor quel ch’e’ refuse[72].                                                           9

Come si volgon per tenera nube[73]

due archi paralelli e concolori,

quando Iunone a sua ancella iube[74],                                                                    12

nascendo di quel d’entro quel di fori[75],

a guisa del parlar di quella vaga

ch’amor consunse come sol vapori[76],                                                                         15

e fanno qui la gente esser presaga,

per lo patto[77] che Dio con Noè puose,

del mondo che già mai più non s’allaga[78]:                                                               18

così di quelle sempiterne rose

volgiensi circa noi le due ghirlande,

e sì l’estrema a l’intima rispuose.                                                                           21

Poi che ‘l tripudio[79] e l’altra festa grande[80],

sì del cantare e sì del fiammeggiarsi[81]

luce con luce gaudïose e blande[82],                                                                          24

insieme a punto e a voler[83] quetarsi,

pur come li occhi ch’al piacer che i move

conviene insieme chiudere e levarsi[84];                                                                      27

del cor de l’una de le luci nove

si mosse voce, che l’ago a la stella

parer mi fece in volgermi al suo dove[85];                                                                30

e cominciò: «L’amor[86] che mi fa bella

mi tragge a ragionar de l’altro duca[87]

per cui del mio[88] sì ben ci si favella.                                                                           33

Degno è che, dov’è l’un, l’altro s’induca:

sì che, com’elli ad una militaro,

così la gloria loro insieme luca[89].                                                                                    36

L’essercito di Cristo[90], che sì caro

costò a rïarmar[91], dietro a la ‘nsegna

si movea tardo, sospeccioso e raro,                                                                         39

quando lo ’mperador[92] che sempre regna

provide a la milizia, ch’era in forse[93],

per sola grazia, non per esser degna[94];                                                                      42

e, come è detto[95], a sua sposa soccorse

con due campioni, al cui fare, al cui dire[96]

lo popol disvïato si raccorse[97].                                                                                          45

In quella parte ove surge ad aprire

Zefiro dolce le novelle fronde

di che si vede Europa rivestire,                                                                                       48

non molto lungi al percuoter de l’onde

dietro a le quali, per la lunga foga,

lo sol talvolta ad ogne uom si nasconde,                                                               51

siede la fortunata Calaroga

sotto la protezion del grande scudo

in che soggiace il leone e soggioga[98]:                                                                      54

dentro vi nacque l’amoroso drudo

de la fede cristiana, il santo atleta

benigno a’ suoi e a’ nemici crudo[99];                                                                     57

e come fu creata, fu repleta

sì la sua mente di viva vertute

che, ne la madre, lei fece profeta[100].                                                                         60

Poi che le sponsalizie fuor compiute

al sacro fonte intra lui e la Fede,

u’ si dotar di mutüa salute[101],                                                                                      63

la donna che per lui l’assenso diede[102],

vide nel sonno[103] il mirabile frutto

ch’uscir dovea di lui e de le rede;                                                                             66

e perché fosse qual era in costrutto,

quinci si mosse spirito a nomarlo

del possessivo di cui era tutto[104].                                                                                  69

Domenico fu detto; e io ne parlo

sì come de l’agricola che Cristo

elesse a l’orto suo per aiutarlo[105].                                                                                  72

Ben parve messo e famigliar[106] di Cristo:

che ‘l primo amor che ‘n lui fu manifesto,

fu al primo consiglio che diè Cristo[107].                                                                      75

Spesse fïate[108] fu tacito e desto

trovato in terra da la sua nutrice,

come dicesse: ‘Io son venuto a questo’.                                                                 78

Oh padre suo veramente Felice[109]!

oh madre sua veramente Giovanna,

se, interpretata, val come si dice[110]!                                                                              81

Non per lo mondo, per cui mo s’affanna

di retro ad Ostïense e a Taddeo,

ma per amor de la verace manna                                                                               84

in picciol tempo gran dottor si feo[111];

tal che si mise a circüir la vigna

che tosto imbianca, se ‘l vignaio è reo[112].                                                                   87

E a la sedia che fu già benigna

più a’ poveri giusti, non per lei,

ma per colui che siede, che traligna,                                                                            90

non dispensare o due o tre per sei,

non la fortuna di prima vacante,

non decimas, quae sunt pauperum Dei,                                                                         93

addimandò, ma contro al mondo errante

licenza di combatter per lo seme

del qual ti fascian ventiquattro piante[113].                                                                   96

Poi, con dottrina e con volere insieme[114],

con l’officio appostolico[115] si mosse

quasi torrente ch’alta vena preme;                                                                        99

e ne li sterpi eretici percosse

l’impeto suo[116], più vivamente quivi[117]

dove le resistenze eran più grosse.                                                                          102

Di lui si fecer poi diversi rivi

onde l’orto catolico si riga,

sì che i suoi arbuscelli[118] stan più vivi.                                                                        105

Se tal fu l’una rota de la biga

in che la Santa Chiesa si difese

e vinse in campo la sua civil briga,                                                                   108

ben ti dovrebbe assai esser palese

l’eccellenza de l’altra, di cui Tomma

dinanzi al mio venir fu sì cortese[119].                                                                    111

Ma l’orbita che fé la parte somma

di sua circunferenza, è derelitta,

sì ch’è la muffa dov’era la gromma[120].                                                                          114

La sua famiglia[121], che si mosse dritta

coi piedi a le sue orme, è tanto volta,

che quel dinanzi a quel di retro gitta[122];                                                                    117

e tosto si vedrà de la ricolta

de la mala coltura, quando il loglio

si lagnerà che l’arca li sia tolta[123].                                                                            120

Ben dico, chi cercasse a foglio a foglio

nostro volume, ancor troveria carta

u’ leggerebbe “I’ mi son quel ch’i’ soglio”[124];                                                           123

ma non fia da Casal né d’Acquasparta,

là onde vegnon tali a la scrittura,

ch’uno la fugge e altro la coarta[125].                                                                    126

Io son la vita di Bonaventura[126]

da Bagnoregio, che ne’ grandi offici[127]

sempre pospuosi la sinistra cura[128].                                                                  129

Illuminato e Augustin[129] son quici,

che fuor de’ primi scalzi poverelli[130]

che nel capestro[131] a Dio si fero amici.                                                               132

Ugo da San Vittore[132] è qui con elli,

e Pietro Mangiadore[133] e Pietro Spano[134],

lo qual giù luce[135] in dodici libelli;                                                                         135

Natàn[136] profeta e ‘l metropolitano

Crisostomo[137] e Anselmo[138] e quel Donato[139]

ch’a la prim’arte[140] degnò porre mano.                                                                 138

Rabano[141] è qui, e lucemi dallato

il calavrese abate Giovacchino,

di spirito profetico dotato[142].                                                                                  141

Ad inveggiar cotanto paladino[143]

mi mosse l’infiammata cortesia

di fra Tommaso e ’l discreto latino[144];                                                                     144

e mosse meco questa compagnia».

 

***

Note:

CONTRASTO TRA LA VANITÀ DELLE COSE UMANE E LA GLORIA CELESTE (vv. 1-12): Il poeta, accolto nel cielo del Sole dall’ineffabile dolcezza del canto dei beati e dalla danza della «gloriosa rota», pensa, per contrasto, alla vanità dei beni terreni e commisera gli uomini per la loro ottusa cecità: O insensato affanno dei mortali, quanto sono argomentazioni manchevoli quelle che ti tengono legato alla Terra! Chi seguiva le scienze giuridiche o chi quelle mediche, chi prendeva uffici religiosi, chi governava con la forza e con l’inganno, chi rubava e chi deteneva incarichi pubblici, chi si affannava rapito dalle passioni carnali e chi si dedicava all’ozio, quando io, ormai liberato da tutti questi impedimenti, ero asceso al cielo insieme a Beatrice, accolto in maniera tanto gloriosa.

[1] vv. 1-3: O… l’ali: si apre con questa terzina una specie di proemio al canto, in cui il poeta sottolinea il contrasto tra i vari affanni degli uomini, causati dalla cupidigia dei beni terreni, e la condizione felice di chi ha ormai superato le miserie del mondo per opera della Grazia divina. cura: affanno. Il latinismo è forse dovuto alla reminiscenza di un verso di Persio (Sat. I 1): O curas hominum! o quantum est in rebus inane! («O affannose cure degli uomini, o quanta vanità nelle cose umane»). La mossa analoga lucreziana (De rer. nat. II 14) citata da qualche critico, non è pertinente, perché Lucrezio non era conosciuto da Dante. difettivi silogismi: difettose, manchevoli argomentazioni. Sillogismo è un termine filosofico per indicare un’argomentazione in cui da due premesse se ne deduce logicamente una terza. Nei codici prevale la –l– scempia, invece della doppia, e perciò è stato preferito nel testo, come corrispondente maggiormente alla grafia del tempo (così anche per altri casi: palido, Caliopè, Poluce, ecc., per cui vd. Petrocchi, I 447). ti fanno… l’ali: fuori di metafora significa: «fanno volgere gli animi degli uomini ai beni e agli interessi terreni».

[2] vv. 4-9: Chi… a ozio: comincia qui la serie delle vane ambizioni terrene, del vano affannarsi dell’uomo per gli onori e per gli interessi del mondo, sottolineata dalla ripetizione chi…chi…chi, per creare poi il contrasto con la propria condizione nella terzina conclusiva (vv. 10-12). a iura: le scienze giuridiche e precisamente il diritto civile e quello canonico. amforismi: le scienze mediche, studiate allora sul famoso testo di Ippocrate, intitolato appunto Aforismi. Aforisma (o più correttamente aforismo) è propriamente un’espressione concettosa, che racchiude una sentenza: amforisma è grafia trecentesca attestata nei codici fiorentini. sen giva: se ne andava, o semplicemente andava. Il verbo regge dietro a iura, e ancora seguendo, da cui poi dipendono regnar, rubare, civil negozio, che seguono. sacerdozio: qui vale per “uffici ecclesiastici lucrativi, prebende”, cioè quelle cariche che non erano missione sacerdotale, bensì fonti di guadagno e di onori. Una condanna di questi studi non disinteressati, fatti cioè a scopo di guadagno, aveva già pronunciata il poeta nel Convivio (III xi 10): «Né si dee chiamare vero filosofo colui che è amico di sapienza per utilitade, sì come sono li legisti, [li] medici e quasi tutti li religiosi, che non per sapere studiano, ma per acquistare moneta o dignitade…». regnar… sofismi: governare con la violenza e con l’inganno. Il sofisma è propriamente un’argomentazione solo apparentemente rigorosa: qui vale come “frode”, “inganno”. civil negozio: le faccende politiche e, forse, in senso più lato, anche l’amministrazione familiare (cfr. Cv I i 4). Anch’esso è vano, se disgiunto dal pensiero di Dio. s’affaticava: per soddisfare le proprie passioni; il verbo, posto in forte contrasto con ozio, vuole indicare l’inutilità di questo sforzo.

[3] sciolto: ormai liberato.

[4] glorïosamente: l’avverbio, allungato nella dieresi e, per ragioni ritmiche, accentuato su entrambe le parti che lo compongono (gloriòsamènte), collocato inoltre nel centro del verso in posizione di forte rilievo, serve a sottolineare la diversità tra le miserie affannose degli uomini e la privilegiata condizione di Dante, innalzato dalla Grazia al tripudio sereno del Cielo.

DUE DUBBI DI DANTE (vv. 13-27): Dopo che la corona di spiriti luminosi ha compiuto un intero giro su se stessa e ciascuno è tornato nel punto di partenza, S. Tommaso riprende il discorso e, leggendo nel pensiero di Dante, accenna ai due dubbi che tormentano il poeta, l’uno per la frase “U’ ben s’impingua se non si vaneggia”, detta a proposito dell’ordine domenicano (cfr. Pd. X 96), e l’altro per la frase “A veder tanto non surse il secondo”, detta di Salomone (ibid. 114), e dichiara che occorre innanzitutto procedere distinguendo: Dopo che ognuno fu tornato nella parte di cerchio in cui si trovava prima, si fermò, come una candela nel candeliere. Ed io sentì all’interno di quella luce, che prima mi aveva parlato, sorridendo e facendosi sempre più luminosa, incominciare a dire: «Così come io risplendo grazie al suo raggio, così, guardando di nuovo nella luce eterna, capisco da dove provengano i tuoi dubbi. Tu dubiti e desideri che si spieghi in parole più chiare e diffuse la mia affermazione, cosicché ti sia più facile da intendere, quando prima dissi: “Dove ci si arricchisce”, e là dove dissi: “Non nacque il secondo”; e perciò è qui necessario distinguere bene».

[5] Poi che: dopo che.

[6] ciascuno: ognuno degli spiriti, che forma la corona luminosa.

[7] ne lo: rima composta, caratteristica della poesia siculo-toscana, in particolare di Guittone e dei guittoniani, che la usavano con frequenza, ricercando complessi artifici metrici. Va letta accentando il ne e facendo enclitico il lo, come nélo (altri esempi in Dante, If. VII 28; XXVIII 123; XXX 87; ecc.).

[8] come… candelo: come la candela fissa nel candeliere. Candelo è forma antica per candela (cfr. Parodi, Lingua, II, 246, 279). Nel canto precedente uno dei dodici spiriti, Dionigi Areopagita, era stato detto «cero» (Pd. X 115).

[9] quella… parlato: quella luce (lumera) che mi aveva prima parlato, cioè Tommaso d’Aquino.

[10] faccendosi più mera: facendosi più pura (mera), cioè più luminosa. Quando le anime, come questa, si accingono a sciogliere un dubbio di Dante, manifestano con una maggiore luminosità la loro letizia (qui rappresentata dal sorriso) e l’accresciuto loro ardore di carità.

[11] Così… apprendo: come io risplendo della luce di Dio, così, guardando nella sua luce, comprendo donde trai cagione (onde cagioni) dei tuoi pensieri, cioè di dove provengono i tuoi pensieri dubbiosi.

[12] Tu dubbi: tu dubiti. La forma dubbiare è altrettanto e anche più testimoniata nel poema che la forma, oggi solita, dubitare.

[13] che si ricerna… sterna: che si distingua (si ricerna) il mio dire (lo dicer mio) in parole (lingua) chiare e diffuse, cosicché esso si rende facile (si sterna) al tuo intendimento (sentir). Fin da questo esordio si nota come il linguaggio di S. Tommaso si elevi con uno stile retoricamente alto, come conviene al tema agiografico che tratterà. Infatti, convergono  questo linguaggio “sublime” i latinismi e le inversioni, come qui lo dicer mio posposto a ’n sì… lingua e l’inversione sintattica del v. 21.

[14] ove… s’impingua: cfr. v. 96 del canto precedente. Dante non ha compreso bene il significato della precisazione a proposito dell’ordine domenicano e S. Tommaso si accinge ora a chiarirglielo.

[15] e là… secondo: cfr. Pd. X 114. Questo secondo dubbio verrà chiarito da S. Tommaso nel canto XIII. Il Petrocchi ripristina la lezione della stragrande maggioranza dei codici (nacque), anche se non corrisponde all’analogo verso del canto precedente (surse), dimostrando che non occorreva che Dante riproducesse l stessa forma usata in precedenza (cfr. Petrocchi, I 232 s.).

[16] e qui… distingua: a proposito di questi due dubbi, è necessaria una distinzione, perché si tratta di argomenti di grande importanza che comportano due diffuse trattazioni ben distinte. Così per lo più s’intende. Ma non è del tutto da escludere che Dante si riferisca al secondo dubbio (qui) su Salomone, in cui occorre introdurre una distinzione, quella sviluppata nel canto XIII tra i re e gli altri uomini.

S. TOMMASO INCOMINCIA IL CHIARIMENTO DEL PRIMO DUBBIO: I DUE CAMPIONI DELLA CHIESA (vv. 28-42): S. Tommaso inizia il suo discorso, premettendo che, per venire in aiuto della Chiesa, la Provvidenza dispose il sorgere di due grandi campioni che le fossero di guida: S. Francesco e S. Domenico, diversi fra loro, ma necessari entrambi. Dire dell’uno – prosegue l’Aquinate – e dire dell’altro è la stessa cosa, perché entrambi mirarono allo stesso fine: la salvezza della Chiesa: «La Provvidenza, che governa il mondo con quei segni imperscrutabili che vanno al di là della comprensione delle menti mortali, affinché la Chiesa di Cristo, il quale la sposò versando con alte grida il sangue benedetto, andasse verso il suo amato, più sicura di sé e più fedele al suo sposo, dispose due principi in aiuto di lei, che le fossero da guida da una parte e dall’altra. Uno fu pieno di ardore mistico, come un Serafino; l’altro fu splendente, come un Cherubino, per la sapienza dimostrata in vita. Di uno dirò, anche se parlando dell’uno si loda anche l’altro, che si prenda questo o quello, poiché le azioni di entrambe furono rivolte ad un unico fine».

 

London, British Library, MS. Yates Thomson 36, Dante Alighieri, Divina Commedia (1444-1450 c.), f. 148. Tommaso d’Aquino presenta S. Domenico e S. Francesco.

 

[17] vv. 28-36: La Provedenza… guida: ha inizio qui, con questo solenne esordio, l’elogio di S. Francesco, che occupa quasi tutto il canto. Secondo l’uso agiografico del tempo, la biografia del santo si trasforma in un vero e proprio panegirico, in una luminosa esaltazione della figura del Poverello d’Assisi. Come si disse nell’Introduzione, questo e il canto successivo sono costruiti con un medesimo schema oratorio: l’azione della Provvidenza, che aiuta la Chiesa con due campioni (S. Francesco e S. Domenico), l’elogio di uno dei due santi, il biasimo della degenerazione dei due ordini. Si noti che S. Tommaso, domenicano, fa l’elogio di S. Francesco e biasima il proprio ordine; come nel canto successivo S. Bonaventura, francescano, farà l’elogio di S. Domenico e biasimerà la corruzione dei francescani. Pare che fosse uso del tempo che nelle feste dei due santi si invitasse un domenicano a tessere l’elogio di S. Francesco e un francescano a fare il panegirico di S. Domenico. E anche, poiché non mancavano al tempo del poeta, attriti tra i due ordini, Dante ha voluto con questo scambio di panegirici additare la sublime concordia del cielo in contrasto pieno ed evidente con il meschino e stolto astio terreno: si tratterebbe, cioè, di un tacito biasimo del poeta. Così, nello sviluppo di questo canto, come del successivo, il motivo celebrativo e quello polemico (la critica per la degenerazione dei due ordini) sono intimamente uniti e muovo entrambi da una medesima costatazione: la spirituale decadenza dei seguaci dei due santi fondatori. In sostanza, si tratta della presa di posizione del poeta nelle controversie sulla tesi pauperistica, che tormentava la sua epoca. Per più precise indicazioni, vd. Introduzione. Intendi questo ampio esordio così: la Provvidenza, che regola il mondo con i suoi piani imperscrutabili alle creature umane, affinché la Chiesa – sposa di Cristo – potesse procedere più sicura e più fedele al suo Sposo, mandò sulla Terra due campioni, che la guidassero uno da un lato, l’altro dall’altro. consiglio: l’infinita saggezza, l’imperscrutabile disposizione della mente di Dio. aspetto: vista, sguardo – come quasi sempre in Dante; qui vale «la vista dell’intelletto». creato: unito con forte enjambement ad «aspetto»; intendi quindi “proprio di qualsiasi creatura”, angelo o uomo che sia. vinto… fondo: vinto prima di poterlo penetrare completamente. andasse… diletto: si dirigesse verso il suo Sposo mistico: il soggetto è la Chiesa, qui designata con la perifrasi dei due versi seguenti. la sposa… benedetto: perifrasi per indicare la Chiesa. Intendi: la sposa (mistica) di colui (Gesù) che la sposò versando il proprio sangue sulla croce. Tutto il passo è intessuto di elementi scritturali: adquisivit sanguine suo (Act. Ap. XX 28); clamans voce magna (Mt. 27:50; Mc. 15:37; Lc. 23:46). in sé… fida: più sicura di sé e più fedele a lui, allo Sposo. due principi: latinismo; capi (principes): S. Francesco e S. Domenico. ordinò: stabilì, istituì, dispose. È verbo che indica la volontà divina, sia usato transitivamente (If. VII 78; Pg. XXXI 108; e qui), sia intransitivamente (Pd. IX 105). quinci e quindi: da una parte e dall’altra; uno di qua e uno di là, come nella profezia di Gioacchino da Fiore (erunt duo viri, unus hinc, alius inde); o, in senso lato, da Oriente e da Occidente, con riferimento ai due ordini e alla loro azione. Per altri, seguendo il Landino, «con la carità e con la sapienza», con evidente riferimento alla terzina seguente.

[18] L’un… splendore: bella sintesi dei due campioni della Chiesa: Francesco, acceso di mistico ardore di carità come un Serafino, Domenico, luminosamente sapiente come un Cherubino. Dante leggeva in S. Tommaso che Seraphim vero denominatur ab ardore caritatis («vengono detti “Serafini” dall’ardore di carità») e Cherubim… a scientia («“Cherubini”… dalla loro sapienza»), Summa theol. I, q. LXIII, a. 7. Il parallelo era anche in Ubertino da Casale e nella Legenda di S. Bonaventura.

[19] De l’un… sue: parlerò di Francesco, perché, lodando l’uno dei due, qualunque si prenda (in considerazione), si lodano entrambi, avendo essi operato per lo stesso scopo, cioè per il bene della Chiesa. Si noti l’espressione impersonale qual ch’om prende, in cui om (= uomo) è l’equivalente del francese on.

LA VITA DI S. FRANCESCO (vv. 43-117): con parole di piena ammirazione, S. Tommaso traccia un quadro delle grandi virtù di S. Francesco, della sua mirabile unione con Madonna Povertà e delle straordinarie opere del suo apostolato: «Tra Tupino e il fiume Chiascio che scende dal monte Asciano, scelto dal beato Ubaldo, fertile pendio che degrada dall’alto monte Subasio, da cui Perugia riceve il freddo e il caldo da Porta Sole; e dietro al monte, che incombe su di loro, Nocera e Gualdo Tadino subiscono la sua influenza. Da questa parte, in cui il pendio si fa più lieve, nacque un sole (= S. Francesco), come questo sole fa quando sorge dal Gange. Però, chi parla di questo luogo, non dica Assisi, perché sarebbe insufficiente, ma Oriente, se proprio ne vuole parlare. Non era ancora molto lontano dalla nascita, che egli fece in modo che la Terra iniziasse a sentire gli influssi positivi della sua grande virtù; dato che, ancora ragazzo, incorse nell’ira paterna per questa donna (= la Povertà) a cui nessuno, come alla morte, riserva buona accoglienza; e davanti alla curia episcopale di Assisi, in presenza del padre, si unì a lei e, giorno dopo giorno, l’amò sempre di più. Costei, privata del primo marito (= Cristo), rimase mille e cento anni ignorata e disprezzata e fino a Francesco restò senza pretendenti; né valse alla Povertà (per essere invitata o ricevuta) che gli uomini udissero che colui che a tutto il mondo fece paura (= Giulio Cesare), la trovò tranquilla e sicura al suono della sua voce insieme con Amiclate; né le valse essere fedele e fiera al fianco di Cristo, tanto che, quando Maria rimase ai piedi della croce, ella pianse sulla croce stessa con lui. Ma perché io non parli in maniera troppo oscura, sappi che questi amanti di cui sto trattando sono Francesco e la Povertà. La loro concordia e il loro aspetto felice, l’amore, la meraviglia e il loro dolce sguardo, erano il motivo di santi pensieri; tanto che il venerabile Bernardo andò in giro scalzo e corse dietro a tanta pace, ma, pur correndo, si sentiva troppo lento. O ignota ricchezza! O bene fecondo di meriti! Si scalzò Egidio, e anche Silvestro, imitando Francesco, per amore della sposa. Da qui se ne va quel padre e quel maestro con la Povertà e con quella famiglia (=l’ordine), che già era legata dall’umile cordone. Non gli fece abbassare lo sguardo la vergogna di esser figlio di Pietro Bernardone, né l’aspetto da mendicante tale da destare meraviglia, ma espose in maniera regale la propria aspra Regola ad Innocenzo III e da lui ottenne la bolla pontificia per il suo ordine. Dato che i seguaci aumentavano al suo seguito, la cui vita mirabile si celebrerebbe meglio nella gloria dei cieli, il santo intento di questo pastore fu cinto di una seconda corona dallo Spirito Santo tramite il papa Onorio III. E dopo che, per il desiderio del martirio, predicò alla presenza fastosa del Sultano la parola di Cristo e degli Apostoli, e avendo trovato la gente non ancora pronta alla conversione e per non stare ozioso, ritornò in Italia dove la richiesta era abbondante, e sull’Appennino ricevette le stimmate da Cristo, che rimasero sul suo corpo per due anni. Quando a colui che lo indirizzò a tanto bene piacque trarlo in cielo alla vita eterna, che egli meritò per essersi fatto umile, ai suoi frati, così come a giusti eredi, raccomandò la sua donna tanto amata e cara e comandò loro che l’amassero con fedeltà; e quando la sua anima volle lasciare il suo corpo, tornando al suo regno, non chiese per il suo corpo altra bara (che la nuda terra)».

 

Anonimo. Ritratto di S. Francesco. Affresco 1223. Subiaco, Monastero d S. Benedetto (o Santuario del Sacro Speco).

 

[20] vv. 43-48. Intra… Gualdo: l’ampia perifrasi per determinare la posizione geografica di Assisi rientra nel gusto retorico del tempo e se ne trovano altre simili nella Commedia (ad esempio, in Pd. VIII 58-70, nelle parole di Carlo Martello, o di Cunizza nel canto IX 25-27 e poi ancora in bocca di Folchetto, ibid. 82-93). La ricchezza di indicazioni topografiche è, invece, assolutamente evitata nella Vita nuova, dove non è mai neppure nominata la stessa Firenze. Nella Commedia Dante ha creato una geografia (Baldelli). Questa perifrasi, inoltre, corrisponde a quella del canto successivo, che indica il luogo di nascita di S. Domenico: altro elemento che caratterizza il parallelismo dei due canti. Assisi è collocata sul declivio del Monte Subasio, delimitato dalle due valli del Tupino e del Chiascio, e guarda verso Perugia, più precisamente dove si apriva in essa la Porta Sole, oggi distrutta. l’acqua… Ubaldo: perifrasi per indicare il fiume Chiascio, che scende dal Monte Ausciano, sopra Gubbio: quivi il beato Ubaldo Baldassini, poi vescovo di Gubbio tra il 1129 e il 1160, si ritirò a vita eremitica, durante la giovinezza. fertile… pende: la costiera occidentale del massiccio montuoso del Subasio, che degrada (pende) verso Perugia e sulle cui falde è costruita Assisi. Fertile è latinismo che ha questa sola occorrenza in Dante, né si trova prima di lui. Forse ne è stato Dante l’introduttore (Baldelli). Così per ferace, v. 82. onde… Sole: poiché Perugia sorge proprio dirimpetto al declivio del Subasio, essa riceve il riverbero del calore estivo e il freddo invernale dalla parte dove allora si apriva la Porta Sole. piange… giogo: le due città di Gualdo Tadino e di Nocera Umbra, situate dalla parte opposta di Perugia, dietro (di rietro) il massiccio del Subasio, che incombe su di loro (grave giogo), vengono a trovarsi in condizioni climatiche più infelici: per questo se ne dolgono (piange). Questo grave giogo va inteso, quindi, in senso geografico, in armonia con tutto il passo e per contrasto con la fertile costa del Subasio, che guarda verso Perugia. Ma ci fu, anche tra gli antichi commentatori, chi volle interpretarlo in senso politico, con allusione al dispotico dominio di Perugia sulle due città. Anacronistico, invece, il riferimento fatto dal Buti e dal Lana all’oppressione fiscale di Roberto d’Angiò, che all’epoca dell’immaginaria visione non era ancora sul trono.

[21] questa costa: quella del monte Subasio.

[22] là… rattezza: letteralmente: dove spezza, rompe la sua ripidezza, cioè dove il pendio è più dolce.

[23] nacque… sole: S. Francesco, nato nel 1182. L’immagine del sole per indicare il santo era frequente nell’agiografia francescana, oltre che solita nei testi sacri. Bernardo da Bessa, compendiando la Vita S. Francisci di Tommaso da Celano, inizia la trattazione con queste parole: quasi sol oriens in mundo beatus Franciscus vita, doctrina et mirculis claruit («quasi sole che sorge nel mondo, il beato Francesco risplendette per la vita, la dottrina e i miracoli»), e Tommaso da Celano: quasi sol refulgens, sic iste effulsit in templo Dei («quasi sole fulgente, costui rifulse nel tempo di Dio», Vita I iii 1).

[24] come… Gange: come questo Sole (quello nel cui cielo si trova S. Tommaso, che sta parlando) fa, quando sorge dal Gange, cioè dalla parte più orientale del mondo abitato, durante l’equinozio di primavera. In questo periodo, infatti, il Sole è più luminoso e si riteneva che mandasse sulla Terra influssi migliori.

[25] Ascesi: Ascesi e Scesi era la forma solita toscana di Assisi; qualche critico, per altro, ritiene che Dante pensasse a un significato simbolico del nome (secondo il concetto medievale che nomina sunt consequentia rerum): Ascesi da ascendere, in correlazione al concetto di Oriente, o Scesi da scendere, per contrasto. La forma Assisi è propria dei codici dell’area settentrionale.

[26] Orïente: perché vi nacque quel sole spirituale che fu S. Francesco. Si ricordi la nota di Benvenuto: si ergo Franciscus est appellandus sol, bene Assisium est appellandum oriens, a quo, tamquam ab oriente, ortus est dictus sol («se Francesco dev’essere detto “Sole”, ben Assisi è da chiamarsi “Oriente”, da dove, come dall’Oriente, è nato il detto Sole»). Per la genesi Francesco-Sole: Assisi-Oriente, cfr. Bosco, Dante, 321 ss.

[27] lontan da l’orto: lontano dal momento della nascita. Il latinismo (ortus) è particolarmente appropriato, perché il termine latino è in genere riferito al sorgere degli astri: si continua così la metafora del sole.

[28] ch’el… conforto: accenno ai primi atti di S. Francesco, che, all’età di ventiquattro anni, si spogliò delle proprie ricchezze e cominciò la vita ascetica e di apostolato. L’espressione a far sentir la terra vale «a far sì che la Terra sentisse». Si noti, inoltre, che i termini virtute  e conforto continuano la metafora solare, in quanto con il primo si intendeva la capacità creativa, la potenza fecondatrice, e con il secondo l’influsso benefico della virtù celeste.

[29] ché… unito: perché, ancor giovane, incorse nell’ira del padre per amore di una donna tale, a cui – come alla morte – nessuno fa buona accoglienza (la porta del piacere nessun disserra): e dinanzi alla curia episcopale (spirital corte) di Assisi e in presenza del padre (coram patre), si unì in mistiche nozze con essa. Narrano i biografi che nella primavera del 1207 Francesco, per restaurare la chiesetta di S. Damiano, offrì il ricavato della vendita di alcuni panni e di un cavallo; il padre, infuriato, lo trasse alla presenza del vescovo e pretese la rinuncia all’eredità dei suoi beni. Francesco, felice, non solo rinunciò ad essi, ma si spogliò degli abiti e li rese al padre, dimostrando così di abbandonare tutti i beni terreni e di praticare la povertà evangelica. Il fatto, ampiamente sviluppato nella letteratura francescana, è preso qui a simbolo della vita stessa del santo e il suo amore per tale donna (la Povertà) diventa il filo conduttore di tutto l’elogio posto in bocca a S. Tommaso. In genere, per la vita di S. Francesco, Dante ha seguito le più antiche fonti agiografiche, la Legenda maior e la Legenda minor di S. Bonaventura, le due Vitae di Tommaso da Celano, la Legenda trium sociorum, l’Arbor vitae crucifixae di Ubertino da Casale, lo Speculum perfectionis di fra Leone. Ma il tema delle nozze mistiche, che forma quasi il fulcro di tutto il «discreto latino» di fra Tommaso, ha il suo più diretto modello nell’opuscolo omonimo Sacrum commercium beati Francisci cum domina Paupertate.

[30] in guerra… corse: Francesco è rappresentato come un cavaliere dei poemi cavallereschi in atto di combattere per amore di una donna: ma non è forse estraneo a questa immagine il fatto che lo stesso santo assisiate amasse usare termini cavallereschi, come quello di chiamare i propri confratelli «i suoi amici della Tavola rotonda». Così subito, fin dall’inizio, la figura di Francesco appare come quella di un campione, di un paladino, e ne è spia evidente l’espressione correre in guerra di.

[31] la porta… disserra: disserrare la porta del piacere a qualcuno significa «accogliere lietamente qualcuno», «aprire l’animo con gioia a qualcuno». Per un’immagine simile, cfr. «la soglia de l’assenso» di Pg. XVIII 63.

[32] Questa… marito: la Povertà, privata del primo sposo (cioè Cristo).

[33] millecent’anni e più: quanto intervallo c’è tra la morte di Cristo e le mistiche nozze di Francesco.

[34] né valse… paura: né valse alla Povertà (per essere invitata o ricevuta) che gli uomini udissero che Cesare («colui ch’a tutto ’l mondo fé paura»), durante le guerre civili, la trovò tranquilla e sicura al suon della sua voce insieme con Amiclate. Si allude a un episodio di Lucano (Phars. V 519 ss.) in cui era narrato di un povero pescatore, Amiclate, che per l’estrema povertà non aveva timore di lasciare aperto l’uscio della sua umile capanna, nonostante le scorrerie dei soldati cesariani e pompeiani e che rimase tranquillo e imperturbato all’apparire di Cesare stesso. Dante ricordò l’episodio anche in Cv IV xiii 11-12, dove, dopo averne tradotto alcuni versi, aggiunge: «e quello dice Lucano quando ritrae come Cesare di notte a la casetta del pescatore Amiclas venne…». Dante vuol dire, insomma, che a far amare la povertà non basta nemmeno la sicurezza che essa dà.

[35] né valse… croce: né valse alla Povertà la propria costanza e la propria fedeltà verso il suo sposo, Cristo, cosicché, sul Calvario, mentre la Madonna rimase ai piedi della croce, essa salì con Gesù al suo fianco. Allusione evidente al fatto che Cristo fu crocifisso spogliato degli abiti e, quindi, in piena, assoluta povertà. Questo particolare della croce poté essere suggerito a Dante da un passo della Legenda maior bonaventuriana (XIV 4), ma il Cosmo (GD 6 [1898], p. 72) dimostrò che l’idea dantesca proviene piuttosto da un passo dell’Arbor vitae crucifixae di Ubertino da Casale, stante il contrasto voluto tra la Povertà, che sale sulla croce, e Maria che «rimase giuso». Anche nel Sacrum commercium, sopra citato, si trova qualcosa di analogo: «tu non l’abbandonasti insino alla morte… e in sulla stessa croce, dinudato e spogliato, distese le braccia e le mani confitte e li piedi, tu sola eri con lui…» (versione trecentesca in Mistici del Duecento e del Trecento, a cura di A. Levasti, Milano 1960, p. 347), dove però manca il contrasto con Maria.

[36] Francesco… diffuso: intendi ormai, nel mio esteso discorso, Francesco e Povertà per questi amanti di cui ho parlato finora.

[37] La lor… santi: mentre il senso generale è chiaro e vale pressappoco: «l’esempio di Francesco e Madonna Povertà fu esempio per gli altri», il giro sintattico della frase è meno evidente ed è stato variamente interpretato. Poiché far esser cagion vale semplicemente “essere cagione”, la migliore interpretazione è quella che fa soggetto di facieno tutti gli elementi enumerati nei vv. 76-77. Si può dunque intendere: la loro (di Francesco e di Povertà) concordia e i loro lieti sembianti, l’amore, la meraviglia e la dolce contemplazione, erano cagione di senti pensieri. Altri, invece, fanno soggetto di facieno il v. 76, cioè La lor concordia e i lor lieti sembianti, mentre il v. 77 sarebbe soggetto di esser cagion. Per la discussione sulle tre interpretazioni vd. il commento del Vandelli.

[38] Bernardo: Bernardo di Quintavalle, di nobile e antico casato assisiate, era nato intorno al 1170. Dietro l’esempio di Francesco, egli distribuì le sue ampie ricchezze ai poveri, dopo aver invitato il santo, già da tempo ammirato, nella propria casa, e dopo averlo seguito la mattina seguente. Fondò a Bologna, nel 1211, il primo convento francescano e assistette alla morte del maestro, a cui sopravvisse di parecchi anni. Nella Legenda maior (III 3), Bonaventura lo considera il primo discepolo, assai amato da Francesco per la sua virtù. Questi, infatti, lo considerava il suo primogenito. Fu sepolto nella basilica di S. Francesco ad Assisi.

[39] si scalzò: imitando Francesco, che a sua volta imitava gli Apostoli, che avevano obbedito, anche in questo, al comandamento di Cristo (Mt. 10:10; cfr. Lc. 22:35). Vd. Pd. XXI 127-129.

[40] corse… tardo: pur correndo, gli parve di aver tardato sin troppo a raggiungere la serenità della vita ascetica. La ripetizione del verbo correre e l’enjambement tra i vv. 80-81 che pone il corse in posizione di rilievo, vogliono sottolineare l’ardore del frate nel seguire le gioie della santa povertà. Si noti che Dante poté avere nell’orecchio le parole della Vita di Tommaso da Celano, che proprio a proposito di Bernardo, dicono: «dietro il Santo di Dio (Francesco) corse alacremente (cucurrit alacriter)».

[41] ignota ricchezza: gli uomini, immersi nelle vane gioie terrene, non possono conoscere l’estrema ricchezza spirituale della povertà.

[42] Egidio: nato ad Assisi nel 1190, si unì giovanissimo al santo. Gli antichi biografi lo descrivono come un uomo semplice, retto ed «estatico» per eccellenza. S. Bonaventura (Legenda maior III 4) dice: idiota et simplex ad excelsae contemplationis sublimatus est verticem e dichiara di aver visto con i suoi occhi (oculata fide conspexi) le sue estasi. Morì a Perugia nel 1262.

[43] Silvestro: prete assisiate, che, avendo sognato che la città fosse minacciata da un terribile drago, respinto poi da una croce che usciva dalla bocca di S. Francesco, si fece seguace del santo.

[44] sen va: verso la fine del 1209 (o al principio del 1210), data ai suoi frati la regola, che Bonaventura, forse secondo l’espressione stessa del santo, chiama formula vitae (Legenda maior III 8), S. Francesco si incamminò con loro verso Roma per ottenere l’approvazione papale.

[45] famiglia… capestro: si tratta del primo gruppo dei frati francescani, che formarono appunto la famiglia del santo, dopo che questi ebbe ripudiato quella naturale. Essi erano undici in tutto e portavano, sull’esempio del maestro, i fianchi cinti da una corda (capestro). Capestro è propriamente la fune con cui si legavano per la testa gli animali (cavalli, buoi, ecc.), cioè la cavezza. Francesco la usò al posto del cinturone, in segno di umiltà.

[46] Né… a maraviglia: l’esser figlio (fi’) di Pietro Bernardone, cioè di famiglia umile, e il suo aspetto di povero mendico spregevole (dispetto) da destar meraviglia, non lo costrinsero ad abbassare gli occhi per vergogna. fi’: è forma tronca propria dei dialetti toscani antichi. Pietro Bernardone: padre di Francesco, ricco mercante assisiate; quel poco che si conosce sul suo conto è tratto dai biografi del grande figlio. L’espressione era propria del santo, che, per umiltà, voleva esser detto filius Petri Bernardonis, come si legge in Bonaventura, Legenda maior VI 2.

[47] regalmente: a differenza della tradizionale immagine di Francesco, offerta dalla letteratura agiografica, Dante fece del poverello di Assisi una figura maestosa ed eroica, il santo campione della Povertà. L’avverbio, che il Mestica accosta a Pg. X 66, ben si accorda con le immagini precedenti (cfr. Bosco, Dante, 326 ss.) di una nobile lotta per ottenere il possesso della donna, la Povertà; tutta la vita del santo è intessuta di questa forma di eroica volontà, quasi una nobile ed epica impresa cavalleresca. C’è chi ha pensato ad una contrapposizione tra la modesta e vile apparenza e la fermezza e la dignità del parlare dinanzi al pontefice; c’è anche chi ha posto in relazione questo avverbio con la parabola di S. Francesco al papa, per combattere le obiezioni che gli erano state mosse sull’impossibilità di mettere in pratica la sua regola, così dura e severa; parabola in cui il santo paragonava se stesso e i propri discepoli ai figli del re, che questi ha il dovere di mantenere. Ma è certo che, nonostante ciò, Dante, a differenza della tradizione francescana, ha fatto del poverello assisiate un combattente della fede.

[48] Innocenzio: il pontefice Innocenzo III, al secolo Lotario dei Conti di Segni (1198-1216). Fu indeciso dapprima se concedere l’approvazione alla regola del santo, ma, colpito da un sogno, in cui gli parve di vedere la chiesa di S. Giovanni in Laterano, prossima a crollare, sostenuta dalle spalle di Francesco, si convinse e diede il suo placet orale. Naturalmente, il racconto del sogno, che in Dante non appare, è presente in tutte le antiche biografie del santo, ispirandosi alle quali, l’episodio non manca nella serie di affreschi giotteschi della Basilica Superiore di Assisi.

[49] sigillo: l’approvazione del papa fu solo orale, non accompagnata cioè dalla bolla pontificia di conferma. Si noti e si tenga presente il termine, che tornerà, in significato particolare, al v. 107.

[50] religïone: sta qui per “ordine”.

[51] la gente poverella crebbe: tutti i biografi del santo sono concordi nel ricordare la rapida crescita dell’ordine francescano, ma più significativa è, senz’altro, la testimonianza di un contemporaneo, Iacopo da Vitry, il quale, dopo aver accennato alla straordinaria forza dell’esempio di Francesco, per cui gente d’ogni condizione sociale correva a seguirlo, conclude: tempore enim modico adeo multiplicati sunt, quod non est aliqua Christianorum provincia, in qua aliquos de fratribus suis non habeant («In breve tempo si moltiplicarono a tal punto che non vi fu regione della terra cristiana che non abbia avuto qualcuno dei suoi frati», Hist. occ. cap. XXXII).

[52] meglio… canterebbe: per lo più si sogliono dare due interpretazioni di questo verso: la prima, con riferimento alle parole del Psal. CXIII B 9 (Non nobis, Domine, non nobis; sed nomini tuo da gloriam [«Non a noi, Signore, non a noi; ma al tuo nome dà gloria»], intenderebbe “meglio che alla persona del santo si canterebbe la sua mirabile per celebrare la gloria di Dio”; la seconda, invece, intende “meglio di quanto si faccia sulla Terra, dove i degeneri frati cantano in coro la vita del loro fondatore, si canterebbe la sua vita tra la gloria dei Santi e degli Angeli in Paradiso”. La seconda interpretazione, con il sarcastico riferimento alla degenerazione dell’ordine francescano, sembra poco consona allo spirito della celebrazione di S. Tommaso; meglio perciò la prima. Suggestiva una terza, sostenuta dal Sapegno, in cui si vuole vedere un atto di umiltà da parte di Tommaso: «la mirabile vita del santo è più degna di essere cantata dai cori celesti nell’Empireo, che qui, dalla povera parola del biografo». Un passo di Bonaventura, passato inosservato ai commentatori, sui due santi dice: Hi sunt, ut ad gloriam Dei loquamur, non nostram, duo magna lumina… (Bosco, Dante, 328 n. 14). Il passo potrebbe essere la fonte diretta di Dante e confermerebbe la prima interpretazione.

[53] di seconda… archimandrita: la santa intenzione, il santo proposito (la santa voglia) di questo pastore (archimandrita) fu cinta (redimita) di una seconda corona dallo Spirito Santo per tramite di papa Onorio. Si allude all’approvazione ufficiale della regola, fatta con bolla pontificia nel 1223 da Onorio III papa: di qui, forse, l’immagine dell’incoronazione. La solennità dello stile è data anche dal latinismo redimita e dal grecismo archimandrita, che appartiene al linguaggio ecclesiastico. Qualche antico commentatore, riferendo ad Onorio la leggenda del sogno di Innocenzo, ritiene che l’espressione da l’Eterno Spiro si riferisca alla divina ispirazione di quel sogno.

[54] per la sete del martiro: cfr. Bonaventura, Legenda maior IX 5: desiderium martyrii flagrans.

[55] ne la… ‘l seguiro: allusione al tentativo di Francesco di predicare in Oriente, dove appunto si recò con dodici frati nel 1219. Fu fatto prigioniero a S. Giovanni d’Acri e, durante la prigionia, tentò invano di convertire il sultano Malek al-Kamil e i Saraceni alla fede di Cristo.

[56] indarno: per non stare ozioso. Cfr. Bonaventura, Legenda maior II 7.

[57] nel crudo… Arno: il monte della Verna, nell’Appennino toscano, tra l’alta valle del Tevere e quella dell’Arno. «Il verso che definisce il monte, dove S. Francesco ricevette le stimmate, è di una severità che basta a ritrarre quel luogo come una delle stazioni sacre all’umanità: nulla vi è concesso al pittoresco, tutto mira al significato ideale del luogo: solitario e nudo. Non “monte”, ma sasso; e crudo, in occulta e profonda armonia con la dura vita, con la dura intenzione scandita attraverso tutta la biografia. E intra Tevero e Arno sembra isolare il crudo sasso in una più remota altezza» (Momigliano).

[58] l’ultimo sigillo: ritorna la stessa parola del v. 93. L’approvazione della regola, fatta dai due vicari di Cristo, viene solennemente confermata da Cristo medesimo e la parola sigillo – come si intona perfettamente a proposito dei due pontefici – si adatta altrettanto al miracolo delle stimmate, che sono come il materiale sigillo che Dio impresse sul corpo del santo a immagine diretta della sua passione. L’evento avvenne nell’anno 1224, quando il santo, ritiratosi sulla Verna a far penitenza, chiese a Gesù di fargli provare le sofferenze della sua passione. Cristo gli comparve in figura di Serafino con sei ali e subito apparvero i segni delle piaghe sulle mani, sui piedi e sul costato, che il santo portò fino alla sua morte, due anni dopo. S. Bonaventura, dopo aver narrato il fatto (Legenda maior XIII 3), esce in un’apostrofe a Francesco in cui appaiono queste parole: fer nihilominus sigillum summi pontificis Christi, quo verba et facta tua tamquam irreprehensibilis et authentica merito ab omnibus acceptentur! («porta nondimeno il sigillo del sommo pontefice Cristo, affinché le tue parole e le tue azioni siano da tutti accolte come irreprensibili e autentiche», ibid. 9). Non è escluso che questa bella immagine di Bonaventura sia stata l’ispiratrice di questa terzina dei tre sigilli.

[59] e del… bara: nell’ottobre 1226, sentendo prossima la morte, S. Francesco, fattosi portare alla Porziuncola, ordinò ai suoi fratelli che lo spogliassero e lo deponessero nudo sulla nuda terra, significando così, con questo ultimo atto, la sua totale dedizione alla povertà evangelica. L’episodio si trasfigura, nell’immagine dantesca, nel commiato del santo dalla sua donna nel momento supremo della morte.

 

Giotto di Bondone, L’estasi di San Francesco. Affresco, 1295-1299 ca. Assisi, Basilica Superiore.

 

BIASIMO AI DOMENICANI DEGENERATI (vv. 118-139). Terminata l’esaltazione di S. Francesco, Tommaso ne prende spunto per elogiare l’altrettanta grandezza del fondatore del suo ordine, S. Domenico, e per biasimare, con accorate e dure parole, la degenerazione dei suoi  seguaci. Pochi ormai si raccolgono vicino al pastore, la maggior parte si perde, attirata dai falsi beni della terra. Resta così spiegato, conclude l’Aquinate, il dubbio sorto a Dante dall’espressione “u’ ben s’impingua, se non si vaneggia”. «Pensa ora chi fu il degno compagno eletto a condurre la barca di Pietro (= la Chiesa) sul mare burrascoso [della Storia] sulla giusta rotta; e costui fu il nostro fondatore; pertanto, sei in grado di comprendere bene quali meriti possa avere chi lo segua, obbedendo alla sua Regola. Ma il suo gregge è diventato ghiotto di nuovi cibi, così che non può non disperdersi per pascoli ignoti e lontani; e quanto più le sue pecore, sole e vagabonde, si allontanano dal gregge, tanto più rientrano all’ovile prive di latte. Ce ne sono alcune che per paura dell’errore si stringono di più al pastore; ma sono assai poche, che poco panno basta a fornirle di cappe. Ora, se le mie parole non sono state troppo vaghe, se tu mi hai ascoltato con attenzione e se richiami alla mente quanto ti è stato detto, in parte il tuo desiderio di sapere sarà stato appagato, perché vedrai dove la pianta si scheggia e vedrai che la correzione spiega: “Dove ci si arricchisce, se non si devia dalla Regola”».

[60] Pensa… segno: la terzina segna il passaggio dal panegirico di S. Francesco al biasimo dell’ordine domenicano. Anche quest’ultima parte del discorso di Tommaso è tutta intessuta di metafore, come richiede il linguaggio solenne ed elaborato della sua oratoria. La Chiesa è rappresentata come una barca (la barca di Pietro), condotta dai due santi sulla giusta rotta (per dritto segno) anche attraverso le burrasche dell’alto mare.

[61] il nostro patrïarca: S. Domenico.

[62] ‘l suo pecuglio: il suo gregge, cioè l’ordine domenicano. La degenerazione di quest’ultimo è rappresentata attraverso l’immagine di un gregge, che, attirato da nuove vivande, si disperde, allontanandosi dal pastore, e, quando torna all’ovile, è privo di latte. La metafora – come i termini pecore, pastore, ecc. – è frequente nei Vangeli. Si intendono normalmente, fuori metafora, la «nova vivanda» come i beni terreni e gli interessi mondani e il «latte» come i meriti che non si procurano e di cui restano privi coloro che non seguono obbedienti i precetti del santo. Ma le cariche ecclesiastiche, sebbene respinte dai due santi per i propri frati, in realtà, furono sempre assunte, né d’altronde si trattava di proibizione vera e propria, bensì di raccomandazione. Perciò, sarà forse meglio intendere seguendo la chiosa di Pietro di Dante e del Buti, che interpretavano «nova vivanda» come «scienza mondana»; i frati, cioè, seguendo studi profani e non teologici, tornano all’ovile privi di latte, perché non si sono convenientemente nutriti.

[63] di quelle: ci sono alcuni frati, che, temendo il danno che deriverebbe loro dall’allontanarsi dal maestro, si stringono intorno a lui, cioè ne seguono l’esempio.

[64] che… panno: che basta poco panno a fornirli di cappa. Si noti l’improvviso passaggio dal linguaggio figurato (gregge, pastore, pascoli, ecc.) a quello normale.

[65] perché… scheggia: perché vedrai donde si scheggia la pianta, cioè vedrai la causa della corruzione dell’ordine. Ma si intese anche altrimenti per evitare l’inversione sintattica (d’altronde, non nuova in Dante: cfr., ad esempio, per questo stesso canto il v. 21); vedrai, conoscerai la pianta (cioè l’ordine domenicano) da cui io levo le schegge, cioè «a chi io rivolga il mio biasimo». Altri ancora: vedrai, conoscerai la pianta (l’ordine) di cui si distaccano i più valenti per farne vescovi, alti prelati, ecc. Sembra indubbiamente migliore la prima interpretazione data.

[66] e vedra’… vaneggia: e vedrai che quella correzione (quell’inciso se non si vaneggia) chiarisce e spiega (argomenta) l’espressione: “U’ ben s’impingua”. Sembra la più logica delle interpretazioni, ma ci fu chi lesse correggér, intendendo con questo termine il frate domenicano (detto così per la correggia, onde è cinto, a differenza del francescano capestro) e interpretando il passo così: “intenderai che cosa abbia voluto dire il domenicano che ti sta parlando (cioè io) con l’espressione ‘U’ ben s’impingua, se non si vaneggia’”. Ma, come disse il Petrocchi, accentando, come nella lezione a testo, tale interpretazione «risulta faticosa, mentre con bella perspicuità corrègger viene a ricordare che il precedente detto u’ ben s’impingua venne corretto mediante la condizione se non si vaneggia». Una proposta, che il Parodi definì «molto acuta e da tenerne conto» (Bull. XVIII 303), è stata avanzata dal Porena, che intende corrègger un infinito sostantivato con il valore di “ammonizione”, ma che propriamente continua la metafora. Corregger le pecore significa “guidare, condurre” e il verso varrebbe: “vedrai che guida vorrebbero essere alle pecore dell’ordine le mie parole u’ ben s’impingua, ecc.”

 

Jacobello dalle Massegne, Gruppo di studenti universitari. Bassorilievo, marmo, 1383-86 dalla tomba di Giovanni da Legnano. Bologna, Chiesa di s. Domenico.

 

DANZA E APPARIZIONE DELLA SECONDA CORONA DI BEATI (vv. 1-21): Non appena la benedetta fiamma (= S. Tommaso) ebbe detto l’ultima parola, la corona dei cominciò a ruotare orizzontalmente; e non compì un giro completo, prima che una seconda corona la circondasse, accordando ad essa il proprio movimento e il proprio canto; un canto che vince le nostre Muse e le nostre Sirene in quei dolci strumenti, tanto quanto il raggio diretto [supera] in splendore quello che vien riflesso. Come due arcobaleni concentrici e dagli stessi colori si inarcano in una nube sottile, quando Giunone invia la sua ancella (= Iris) [ai mortali], poiché quello esterno è il riflesso di quello interno, proprio come il suono di quella ninfa (= Eco), che l’amor consumò come il Sole [dissolve] i vapori, e rendono presaga l’umanità, in virtù del patto stretto fra Dio e Noé, del fatto che il mondo non si allagherà mai più, così le due ghirlande di quelle eterne rose ruotavano intorno a noi, in modo tale che quella esterna fosse in perfetta armonia con quella interna.

[67] la benedetta fiamma: Tommaso, che aveva fin qui chiarito il dubbio di Dante.

[68] per dir tolse: prese a dire. Nonostante che il parlare di Dante abbia sempre una ferrea precisione, è consigliabile in qualche caso non eccedere in pedanteria: come qui. L’espressione, a rigore, significa “cominciò a pronunciare l’ultima parola”; si dice che è sconveniente che la corona si metta a ruotare senza aspettare che Tommaso finisca il suo discorso. Ma l’inizio e la fine del dire l’ultima parola praticamente coincidono.

[69] la santa mola: la corona dei beati. Essa si muove in cerchio, orizzontalmente, come la macina del mulino (mola). Anche nel Convivio (III v 14; 18) la rotazione del Sole, vista dal polo, è paragonata alla mola, mentre la stessa rotazione in senso verticale, cioè osservata dall’equatore, è vista «non a modo di mola, ma di rota».

[70] e nel… chiuse: e non compì l’intero giro su se stessa, che un’altra corona di dodici spiriti la circondò. Ognuno dei nuovi lumi corrisponde a uno dei primi e lo spirito di Bonaventura di questa seconda corona, che corrisponde a quello di Tommaso nella prima, tesserà il panegirico dell’altro campione della fede, S. Domenico. Così il parallelismo dei due canti, che è già stato più volte notato, diventa esatto anche nelle singole strutture.

[71] e moto… colse: e accordò moto e canto al moto e al canto dell’altra corona.

[72] canto… refuse: le Muse sono il simbolo della poesia e valgono, appunto, per quella, e le serene (le antiche Sirene, mostri mezzo donna e mezzo uccello) simboleggiano la dolcezza del canto. Così forse è meglio intendere i termini mitologici, secondo il simbolismo di una tradizione secolare. Altri, invece, vorrebbero intendere «i poeti e le cantatrici», che sembrano metafore meno adatte al senso generale della terzina. Si tratta, in sostanza, di quei canti che gli uomini immaginano abbiano il massimo della dolcezza; quello delle Muse e quello delle Sirene. Inoltre, si noti che la maggiore intensità della luce diretta rispetto a quella riflessa, qui affermata, conferma l’interpretazione, del resto certa, data a Pg. XV 16 ss.

[73] tenera nube: «è il pulviscolo acqueo in cui si forma l’arcobaleno, che è come una nube sottile» (Porena).

[74] Iunone… iube: nella mitologia classica, Iris, messaggera di Giunone, quando scendeva fra i mortali, foriera di un ordine divino, lasciava al suo passaggio l’arcobaleno. Si ricordi il verso ovidiano: nuntia Iunonis, varios induta colores («la messaggera di Giunone, vestita di vari colori», Met. I 270): la reminiscenza classica reca con sé il latinismo iube (= iubet) e la grafia latinizzante Iunone.

[75] nascendo… fori: la scienza del tempo credeva che nel fenomeno del doppio arcobaleno, quello esterno fosse il riflesso di quello interno, mentre si tratta di due rifrazioni della luce.

[76] quella vaga… vapori: perifrasi per indicare la ninfa Eco, che, innamoratasi del bel Narciso, ma non ricambiata, si lasciò consumare a poco a poco, fino a essere ridotta a mera voce (Ovid. Met. III 339-510); le sue ossa furono poi trasformate in pietra e di lei rimase una voce errante (vaga) per l’aria.

[77] patto: secondo il racconto biblico (Gn. IX 8-17), Dio, dopo il diluvio, promise a Noè di non mandare altri cataclismi e confermò il patto, facendo apparire l’arcobaleno.

[78] s’allaga: presente con valore di futuro: “si allagherà”.

BONAVENTURA COMINCIA L’ELOGIO DI S. DOMENICO (vv. 22-45): Dopo che la danza e la grande festa del canto e dello sfolgorio luminoso, fatto reciprocamente da quelle luci piene di felicità e di carità, si fermarono, con volontà concorde, nel medesimo istante, proprio come gli occhi che, obbedendo al piacere, si aprono e si chiudono simultaneamente, dall’interno di una delle nuove luci provenne una voce, che m’indusse a volgermi verso di essa come l’ago della bussola fa verso la Stella [Polare]; e disse: «La fiamma di carità, che mi abbellisce, mi spinge a parlare dell’altro condottiero cristiano (= S. Domenico), per il quale qui si parla così bene del mio (S. Francesco). È giusto che, se si parla dell’uno, si parli anche dell’altro: cosicché, poiché combatterono insieme, anche la gloria loro risplende all’unisono. L’esercito di Cristo (= la Chiesa), che fu riarmato a così caro prezzo (= con la morte di Gesù), si muoveva dietro all’insegna (= la croce) lento, esitante e scarso di numero, quando l’imperatore che regna in eterno (= Dio) provvide alla milizia che era nel dubbio, non perché ne fosse degna, ma per la sua sola grazia; e, come è [stato già] detto, soccorse la sua sposa (= la Chiesa) con due campioni (= Domenico e Francesco), le cui azioni e parole indussero il popolo sbandato a ravvedersi.

 

London, British Library, Yates Thompson 13, Book of Hours, Use of Sarum (‘The Taymouth Hours‘), secondo quarto del XIV sec., f. 182v. S. Domenico predica a un gruppo di giuristi.

 

[79] tripudio: latinismo per “danza” (tripudium).

[80] l’altra festa grande: la manifestazione di giubilo, di gioia, che si era esternata nella danza e nel corrispondersi con la luce.

[81] fiammeggiarsi: del rispondere la luce dell’una allo splendore dell’altra, come spiega il Buti. Cfr. Pd. XXII 23-24.

[82] gaudïose e blande: piene di gioia e con ardore di carità.

[83] a punto e a voler: nel medesimo istante e con volontà unanime.

[84] pur… levarsi: proprio come gli occhi, che si chiudono e si aprono simultaneamente, secondo che li muova il desiderio. Cfr. Pd. XX 147. A uno spettacolo o sensazione piacevoli, gli occhi possono reagire sia spalancandosi per possederli interamente, sia chiudendosi per eccesso di gaudio. Cfr. Petrarca, Rime LXXI 29: «Beato venir men!».

[85] l’ago… dove: la bussola era stata inventata poco tempo prima e l’immagine dell’ago, attratto dalla stella polare, era già diventata usuale termine di paragone nei poeti del Duecento. Cfr., ad es., Guinizzelli (ed. Marti, II 55): «che si drizzi l’ago ver’ la stella». Dove con il significato di «luogo proprio» anche in Pd. III 88; XXII 147; XXVII 109.

[86] L’amor: la fiamma di carità.

[87] l’altro duca: S. Domenico.

[88] del mio: di S. Francesco. Chi parla ora è, come si è detto, Bonaventura da Bagnoregio, francescano, che tesse l’elogio di Domenico. Come nel canto precedente, Tommaso d’Aquino, domenicano, aveva fatto il panegirico di Francesco, così ora è un seguace di quest’ultimo ad esaltare la figura dell’altro santo. Parallelismo e consuetudine, di cui si è già parlato nell’Introduzione (vd. supra).

[89] vv. 34-36. Degno… luca: la terzina corrisponde a quella di Pd. XI 40-42. s’induca: «indurre» (lat. inducere) con il costrutto pronominale ha il valore di «venire introdotto», «essere chiamato come partecipe», con significato comune nei classici (Hor. Sat. I ii 22; Cic. de off. III 38). ad una militaro: combatterono insieme, per il medesimo fine. Abbiamo già visto, nel canto precedente, come la figura di S. Francesco sia rappresentata non come quella dell’umile fraticello, quale compare nella letteratura agiografica, ma come quella di un eroico campione che, giovinetto, corre in guerra del padre per la conquista di una donna, che espone a Innocenzo III regalmente la propria dura intenzione. Ancor più marcata la raffigurazione guerresca di S. Domenico. Si vedrà, perciò, nel canto la massiccia presenza di vocaboli militari. luca: risplenda.

[90] L’essercito di Cristo: l’umanità redenta da Cristo con il sacrificio sulla croce.

[91] sì caro… rïarmar: perché Gesù dovette sacrificare se stesso per poter ridare agli uomini quelle armi, che occorrono a difendersi dalle insidie del demonio.

[92] lo ’mperador: Dio. Cfr. If. I 124: «Quello imperador che là sù regna».

[93] in forse: dubbiosa e in pericolo.

[94] per… degna: non perché gli uomini ne fossero degni, ma solo per un atto del suo amore infinito.

[95] come è detto: come è già stato detto da Tommaso (Pd. XI 31-36).

[96] al cui fare, al cui dire: l’espressione sintetica, che può semplicemente valere «al cui esempio e alla cui predicazione», vuol forse anche essere precisazione delle caratteristiche dei due «campioni» della Chiesa.

[97] si raccorse: dal verbo raccorgersi, cioè «ravvedersi». Cfr. Parodi, Lingua, II 288, che riporta un esempio dal Tesoretto, 1057 ss.: «doppo la sua morte [= di Erode] / si son gente raccorte / e sono oltre passati».

 

VITA DI S. DOMENICO (vv. 46-105): «In quella parte [del mondo] dove arriva il dolce Zefiro a far nascere le nuove fronde, che poi rinverdiscono l’Europa, non molto lontano dalle coste percosse dall’Oceano, dietro alle quali, dopo un lungo percorso, il Sole talvolta (= nel solstizio d’estate) tramonta, sorge la fortunata città di Calaruega, sotto la protezione del grande scudo in cui il leone sta sotto e sopra la torre (= stemma di Castiglia): lì nacque l’amoroso vassallo della Fede cristiana, il santo atleta (= difensore della Chiesa), benevolo con i suoi e crudele con i nemici; e non appena la sua anima fu creata, fu subito ripiena di viva virtù, il che indusse la madre a fare un sogno profetico prima che lui nascesse. Dopo che furono celebrate le nozze al fonte battesimale tra lui e la Fede, là dove si donarono la reciproca salvezza, la madrina vide in sogno il frutto meraviglioso che doveva essere prodotto da lui e dai suoi seguaci; e affinché il suo nome corrispondesse alla sua indole, da qui (= dal Cielo) si mosse un’ispirazione a chiamarlo col possessivo (= Domenico, “del Signore”) al quale apparteneva totalmente. Fu appunto battezzato Domenico; e io parlo di lui come del contadino che Cristo scelse come aiutante nel suo orto (=la Chiesa). Sembrò proprio un inviato e un servo di Cristo: infatti il primo amore che si vide in lui fu rivolto al primo consiglio dato da Cristo (= la povertà o l’umiltà). Molte volte la sua nutrice lo trovò sveglio e per terra, come se dicesse: “Io sono nato per questo”. Oh, quanto era davvero Felice il padre! Oh, quanto davvero la madre era Giovanna, se l’interpretazione del suo nome (= Grazia di Dio) è corretta! In breve tempo diventò un grande esperto di teologia, non per i beni terreni, per cui ci si affanna dietro l’Ostiense e Taddeo (= i manuali di diritto canonico), ma per amore della vera manna (= la sapienza divina); a tal punto che si mise a custodire la vigna di Cristo (= la Chiesa), che presto si secca, se il vignaio la trascura. E al soglio pontificio, che un tempo era più benevolo verso i poveri giusti, non per errore suo ma per quello del papa, che devia dalla giusta strada, chiese non di dare un terzo o la metà dei beni ai poveri, non di occupare il primo beneficio ecclesiastico vacante, non le decime, che sono dei poveri di Dio, ma il permesso di combattere le eresie in nome di quel seme (= la Fede) dal quale sono nate le ventiquattro piante (= le anime delle due corone) che ora ti circondano. Poi, con la dottrina e con lo zelo, ottenuto il mandato papale, si mosse come un torrente che sgorga da un’alta sorgente; e il suo vigore colpì gli sterpi eretici, con maggior forza là (= in Provenza) dove vi era maggiore resistenza (= l’eresia albigese). Da lui nacquero in seguito altri ruscelli, dai quali l’orto cattolico è irrigato, così che le sue pianticelle (= i fedeli) sono ravvivate».

 

Andrea di Bonaiuto, Croficissione con i dolenti e un frate domenicano. Olio su tavola, 1370. Città del Vaticano, Pinacoteca Vaticana.

 

[98] vv. 46-54. In quella… soggioga: le tre terzine descrivono il luogo dove nacque S. Domenico e corrispondono a Pd. XI 43-48. In questi versi la designazione topografica è più indeterminata che in quelli che rappresentavano Assisi; là, infatti, il paesaggio era più familiare al poeta. Tale suggestiva indeterminatezza, però, «si fa solennemente misteriosa nell’evocazione del ‘percuotere de l’onde’ di un mare infinito agli uomini ignoto» (Di Pietro). Zefiro, o Favonio, degli antichi, era considerato il vento che soffiava da Occidente e portava i benefici effetti della primavera (cfr. Ovid. Met. I 64; 107-108). non molto… si nasconde: non molto lontano dal litorale percosso dalle onde dell’Atlantico, nel Golfo di Guascogna, dietro le quali, nel solstizio d’estate (talvolta), il Sole si nasconde agli occhi degli uomini, tramonta quasi stanco per il suo lungo corso (la lunga fuga). Durante il solstizio d’estate le giornate sono più lunghe delle notti, perciò il Sole sembra “stanco”. Calaroga: Calaruega, piccolo borgo della Vecchia Castiglia. È detta fortunata per aver dato i natali proprio a S. Domenico. grande scudo: l’insegna del re di Castiglia. in che soggiace il leone e soggioga: lo stemma castigliano è diviso in quattro parti: in una metà dello scudo si inquadrano una torre e un leone, l’una sopra l’altro, nell’altra metà all’inverso (nel quarto alto il leone, nel quarto inferiore la torre). Perciò, è detto che il leone soggiace (alla torre) in una metà dello scudo, soggioga (la torre) nell’altra.

[99]   vv. 55-57. dentro… crudo: i tre versi corrispondono a Pd. XI 49-51. Anche la figura di Domenico è vista in una dimensione eroica (il santo atleta), anzi, tutta la sua azione apparirà quale quella di un combattente e sarà paragonata al violente impeto di un torrente montano. nacque: nel 1170. drudo: la parola è utilizzata nel senso di «vassallo, colui che è al servizio di qualcuno» ed è un termine feudale di derivazione germanica (drud, “fedelissimo”), ma passato attraverso il latino ecclesiastico drudus con il significato di “credente”. In Dante si trova anche con il senso di «amante»; ha valore dispregiativo in If. XVIII 134; Pg. XXXII 155. Cfr. E.D. II, s.v. atleta: il senso della parola, usata da Dante solo in questo verso, è certo quello che aveva nella letteratura agiografica, e cioè di «difensore», «combattente per far prevalere la giusta causa». In quel contesto era frequente l’espressione athleta Dei, o athleta Christi. Infatti, la corrispondente parola latina è usata da Dante nel Monarchia per indicare il combattente nei «giudizi di Dio» (cfr. Mn. II vii-viii). Bonaventura nella Legenda maior (II 2) dice di S. Francesco: novus Christi erat athleta; cfr. E.D. s.v.

[100] vv. 58-60. e come… profeta: secondo la dottrina cattolica, l’anima è infusa nel feto tra il periodo del concepimento e il momento della nascita; perciò l’anima del santo, prima ancora che il corpo vedesse la luce, cominciò a operare prodigiosamente, rendendo profeta sua madre che lo portava in grembo. Si allude alla leggenda che narra che la madre di S. Domenico sognò di partorire un cane bianco e nero (il colore dell’abito dei domenicani), che portava in bocca una fiaccola con cui incendiava il mondo. Si ricordi che tale visione è identica a quella della madre di Ezzelino da Romano (Pd. IX 28-30) e simile a quello di Ecuba, incinta di Paride. Per la vita del santo, Dante seguì, come aveva fatto per Francesco, le antiche biografie, quella di Bernardo di Guido, di Costantino di Orvieto, del beato Giordano e, forse, soprattutto quella di Teodorico d’Appoldia, che compendia tutta la tradizione precedente e che fu scritta per incarico del settimo Generale dell’Ordine, Munione di Zamora, quasi narrazione ufficiale della vita del santo.

[101] vv. 61-63. Poi… salute: la fede, ottenuta per mezzo del battesimo, liberò S. Domenico dal peccato originale ed egli, in contraccambio, la difese combattendo le eresie.

[102] la donna… diede: si tratta della madrina del battesimo, che dà l’assenso a nome del battezzando.

[103] nel sonno: in sogno. Narrano gli antichi biografi che la madrina di S. Domenico sognò il fanciullo con una stella in fronte, simbolo della sua futura missione di guida verso la salvezza; Giordano riferiva questa visione alla madre del santo. Dante poté leggerne il racconto, oltre che in Teodorico d’Appoldia, anche nello Speculum Historiale di Vincenzo di Beauvais (XXIX 94), opera assai diffusa nel Medioevo.

[104] e perché… tutto: e affinché fosse nel nome (in costrutto) quale era realmente, di qui (quinci = dal Cielo) scese l’ispirazione di dargli come nome il possessivo di colui a cui egli apparteneva totalmente (era tutto). Il nome latino Dominicus è infatti il possessivo di Dominus e vale, cioè, «del Signore». Faceva parte dell’alto stile oratorio, proprio dei panegirici, la figura dell’etimologia, perché si riteneva che esistesse un nesso tra la cosa denominata e il nome che la denominava (nomina sunt consequentia rerum). Dante leggeva in Tommaso (Summa theol. III, q. XVI, a. 3): dominicus denominative dicitur a Domino dominicus viene da Dominus»); ma soprattutto negli antichi biografi poteva leggere, ad esempio, in Bartolomeo di Trento: Dominicus, qui Domini custos, vel a Domino custoditus, etymologizatur, vel quia praecepta Domina custodivit, vel quia Dominus custodivit eum ab inimicis («Domenico, che etimologicamente vale “custode del Signore”, o “custodito dal Signore”, o perché custodì i precetti del Signore o perché il Signore lo custodì dai nemici»). Cfr. la lunga e dotta nota del Parodi in Lingua, II 388 ss. e si ricordi che già nella Vita Nuova Dante aveva usato l’artificio dell’etimologia – e non solo per ornamento retorico – per Beatrice e per la donna del Cavalcanti, madonna Primavera (cfr. Vn. XIII 4; XXIV 4). Cfr. anche Pg. XIII 109. Così sarà anche per il nome dei genitori ai vv. 79-81.

[105] vv. 71-72. l’agricola… aiutarlo: l’agricoltore che Cristo elesse, perché lo aiutasse a incrementare il suo orto (= la Chiesa). L’immagine riecheggia il linguaggio evangelico (si pensi alle parabole del seminatore, dei vignaioli, ecc.). Il termine, riferito a S. Domenico, si trova anche in Guittone (XXXVII 17). Si osservi in questa e nella terzina seguente la parola Cristo, che rima solo con se stessa, contrariamente alle norme retoriche che vietavano la rima con la medesima parola ed erano solo ammessi i termini dallo stesso suono, ma dal significato diverso (rime equivoche), come, ad esempio, porta (verbo) e porta (sostantivo), e simili. Evidentemente, Dante ha voluto, per rispetto al nome di Cristo, che esso non rimasse con altre parole. Cfr. anche Pd. XIV 104, 106, 108; XIX 104, 106, 108; e XXXII 83, 85, 87. Il D’Ovidio ha avanzato l’ipotesi che il poeta volesse con ciò far ammenda dell’aver utilizzato il nome del Signore in una volgare tenzone con l’amico Forese Donati, rimandolo con l’aggettivo tristo. Lo stesso uso profano con la medesima rima in Fiore CXVII 2-3.

[106] messo e famigliar: inviato da Cristo e suo servo devoto.

[107] ché… diè Cristo: il «primo consiglio» è quello dato da Cristo agli Apostoli, riferito da Matteo (6:25 ss.), da cui partì S. Francesco per la sua imitatio Christi, o quello dato dal Salvatore al giovane ricco (19:21)? I due passi sono paralleli, ma in entrambi il consiglio di povertà non è il primo in ordine di successione: sarà da intendere come “primo” per importanza. Altri, invece – e forse meglio –, pensano alla prima beatitudine (beati pauperes spiritu, Mt. 5:3; cfr. Pg. XII 110); ma questa propriamente, per Dante, è un incitamento all’umiltà. Alcuni infatti, anche antichi, interpretano il fatto che la nutrice trovò Domenico «seduto a terra» come segno di umiltà; altri intendono, insieme, di povertà e di mortificazione; vero è, però, che umiltà e amore della povertà, in sostanza, coincidono. D’altra parte, pare che l’accento di Dante batta su «io sono venuto a questo», attribuito al santo bambino, e dato da lui come spiegazione dell’aneddoto; cioè sulla disponibilità di Domenico, notte e giorno, ad affrontare il disagio di compiere il proprio dovere. La povertà e l’umiltà sono i mezzi che permettono tale disponibilità.

[108] Spesse fïate: molte volte.

[109] veramente Felice: felice, non solo di nome, ma di fatto, per essere padre di tanto grande santo. Dice il già citato Teodorico d’Appoldia: Generatur a patre Felice; parturitur, nutritur, fovetur a Johanna Dei gratia matre.

[110] veramente… si dice: sia nei lessici sia in Teodorico Dante leggeva che il nome ebraico Giovanna valeva «grazia di Dio», «piena di grazia»: quindi, anche il nome della madre corrispondeva a una realtà di fatto. Come per il nome di Domenico, anche quello dei genitori rientra in quella figura etimologica di cui si è parlato sopra nella nota ai vv. 67-69.

[111] vv. 82-85. Non… si feo: non per il mondo, per il desiderio di lucro e di onori, ma per amore della vera sapienza (la verace manna), si diede agli studi e in poco tempo divenne un grande dottore. Ostïense: Enrico di Susa, nato al principio del XIII secolo, insegnò diritto canonico a Bologna, a Parigi e, forse, anche in Inghilterra. Nel 1245 fu vescovo di Sisterone nel 1250 arcivescovo di Embrun: poi nel 1262 fu nominato cardinale e vescovo di Ostia, da cui gli venne la designazione di Ostiense. Morì nel 1271. I suoi volumi di diritto canonico gli diedero grande fama e furono testi fondamentali nelle scuole di diritto. L’espressione di retro ad Ostïense vale pressappoco il dietro a iura del canto precedente e va inteso come l’affannarsi dietro allo studio del diritto canonico. Taddeo: secondo alcuni, si tratta di Taddeo Pepoli, bolognese, famoso canonista, contemporaneo di Dante, ma sarebbe ripetizione del precedente. È assai più probabile che Dante voglia alludere a Taddeo d’Alderotto, fiorentino, nato intorno al 1215. Studiò medicina a Bologna e quivi insegnò, fondando una celebre scuola medica, che applicava i principi filosofici della scienza di Galeno e di Ippocrate. Morì nel 1295, lasciando una notevole quantità di opere, che divennero testi importanti e basilari in tutte le scuole medievali. Con il riferimento a questo celebre medico, si completerebbe un’espressione analoga a quella citata sopra a proposito dell’Ostiense, dietro a iura e… ad amforismi («dietro agli studi di diritto canonico e di medicina»).

[112] vv. 86-87. tal… reo: adoperò la sua immensa dottrina a favore della Chiesa, paragonata a una vigna che intristisce e si secca (imbianca), se il vignaiolo è cattivo (reo). Il vignaiolo è naturalmente il papa, che, se non adempie al proprio dovere, rovina la Chiesa.

[113] vv. 88-96. E a la sedia… piante: e alla sede pontificia (la sedia), che fu già benevola ai poveri più di quanto sia ora, non per colpa propria, ma per il pontefice (colui che siede), che si allontana dalla retta via (traligna), chiese (addimandò) di non dare solo una parte delle ricchezze destinate ai poveri (o due o tre per sei), non la fortuna del primo beneficio ecclesiastico che diventasse libero (vacante), non le decime che spettano ai poveri di Dio, ma chiese il permesso (licenza) di combattere contro il mondo sviato dell’eresia, in favore di quella fede (seme) da cui sono germogliati i ventiquattro santi (piante), che ora ti circondano (fascian), cioè le due corone di spiriti beati. Il poeta ha riprodotto in queste terzine – e in particolare ai vv. 92-93 – per bollare l’avarizia e l’ingordigia degli ecclesiastici, i termini del linguaggio dei canonisti. La struttura poi del periodo, complessa e di straordinaria efficacia nelle sue ardite inversioni, serve a dare solennità al panegirico del santo, che proprio ora vediamo nella sua azione di strenuo difensore della fede. due o tre per sei: dare solo un terzo o la metà di ciò che si doveva distribuire ai poveri. non decimas… Dei: cfr. S. Tommaso (Summa theol. II-IIae, q. LXXXVII, a. 4): decimae debent cedere in subventionem pauperum per dispensationem clericorum («le decime vanno impiegate per il soccorso dei poveri mediante la distribuzione fatta dai chierici»); cfr. Pd. XXII 82-84. La formula è propria dei canonisti e appare presso il glossatore Odofredo Denari nella sua Interpretatio in Pandectarum libros nella chiosa a Dig. III 5, 36: istae decimae debent dari pauperibus («queste decime devono essere date ai poveri»; in Le origini, a cura di A. Viscardi, B. e T. Nardi, G. Vidossi, F. Arese, Milano-Napoli, Ricciardi, 1956, p. 804). licenza di combatter: l’approvazione dell’Ordine fu chiesta a papa Innocenzo III nel 1215, ma non si poté avere subito perché il Concilio Laterano aveva proibito la fondazione di nuovi Ordini. Pare perciò che il pontefice avesse dato la propria approvazione solo a voce; l’ufficializzazione del provvedimento avvenne nel dicembre 1216 per opera di Onorio III. Precedentemente, però, nel 1205, Domenico si era recato a Roma per chiedere il permesso di intraprendere una campagna contro gli eretici e tra il 1207 e il 1214 cercò di promuovere la conversione degli Albigesi – eresia per la quale era stato fondato l’Ordine dei predicatori – soprattutto con l’ardente zelo, ma senza mai macchiarsi personalmente di crudeltà e di violenza, tanto che nel giorno della terribile battaglia di Muret (12 settembre 1213) egli era in chiesa a pregare.

[114] con… insieme: con la sua grande dottrina e con zelo infaticabile.

[115] con…. appostolico: con l’appoggio e il mandato conferitogli dal pontefice.

[116] e ne li… impeto suo: e il suo impeto urtò (percosse) negli sterpi eretici. Come lo zelo del santo è paragonato a un torrente impetuoso, così le resistenze ereticali sono paragonate a sterpaglia che sbarra il passo alla corrente, la quale, però, travolge ogni impedimento.

[117] quivi: in Provenza.

[118] arbuscelli: i fedeli che seguono l’ortodossia cattolica; l’immagine è in contrapposizione con gli sterpi eretici.

 

Giotto di Bondone, Canonizzazione di S. Francesco. Affresco, 1295-1299 c. Assisi, Basilica Superiore di S. Francesco.

 

BONAVENTURA BIASIMA LA DEGENERAZIONE DEI FRANCESCANI (vv. 106-126): «Se una ruota del carro, con cui la Santa Chiesa si difese e vinse la sua guerra intestina [contro le eresie], fu tale, dovresti capire facilmente l’eccellenza dell’altra (= S. Francesco), di cui Tommaso parlò così cortesemente prima del mio arrivo. Ma il solco tracciato dalla parte superiore della ruota è ormai abbandonato, tanto che c’è muffa dove prima c’erano le incrostazioni (= c’è il male al posto del bene). I suoi frati, che prima seguivano fedelmente coi piedi le sue orme (= di Francesco), ora sono tanto deviati che camminano a ritroso; e presto ci si accorgerà del raccolto della cattiva coltura, quando il loglio (= i francescani degeneri) si lamenterà di non essere messo nel granaio (=coi francescani fedeli). Affermo comunque che, se qualcuno sfogliasse foglio per foglio tutto il nostro volume (= l’ordine), troverebbe ancora delle pagine in cui si legge “Io sono quello che ero solito essere”; ma non sarà il caso di Ubertino da Casale né di Matteo d’Acquasparta, da dove provengono frati tali che uno fugge dalla Regola francescana, l’altro la irrigidisce».

[119] vv. 106-111. Se tal… cortese: questi versi corrispondono a Pd. XI 118-123. l’una… biga: la Chiesa è paragonata a un auriga che sta su un carro a due ruote (biga) – queste sono i due santi. Cfr. Pg. XXIX 107. si difese e vinse: di nuovo due termini guerreschi. civil briga: lotta all’interno della Chiesa contro gli eretici.

[120] vv. 112-114. Ma l’orbita… gromma: questa e la terzina seguente corrispondono a Pd. XI 124-129, in cui si denunciavano le deviazioni e la corruzione dei degeneri seguaci del santo. «In tutto il discorso di Bonaventura, e più che mai, in questa coda polemica, le metafore incalzano e si accavallano con l’impeto, e anche con la confusione, di una improvvisazione retorica» (Sapegno). E ciò, si potrebbe aggiungere, rende meno efficace e vivo questo canto rispetto a quello di S. Francesco, che è più armonicamente coerente, anche nelle immagini e nelle metafore. Nel canto XI l’Ordine domenicano e il suo fondatore erano paragonati a un gregge a al pastore, per cui tutto il discorso si svolgeva su quella metafora con ordine e coerenza. Qui, per indicare la stessa cosa, si passa dall’immagine della ruota e della carreggiata, a quella del tino muffito e del loglio, per finire con quella di un volume e delle sue singole pagine. Si tratta, come si vede, di una straordinaria capacità fantastica, ma anche di un artificio retorico, sia pur quanto si vuole raffinato e sottile.

[121] La sua famiglia: i suoi frati.

[122] che… gitta: verso di difficile interpretazione letterale, anche se, nel significato generale, comprensibile. Esso vuol dire evidentemente: «cammina in senso contrario, in direzione opposta». Si può intendere per il senso letterale: «cammina ponendo la pianta del piede dove S. Francesco (e chi segue la regola) pone il calcagno». Ma il Barbi diede invece questa spiegazione, che sembra la più convincente: «Invece di spingere il piede di dietro, nella direzione di quello davanti, come fa chi vuol procedere nel suo cammino, spingono il piede davanti verso quello posteriore, ossia danno indietro rinculando» (Problemi, I 287; e ricordava la fidanza nei retrosi passi di Pg. X 123).

[123] e tosto… tolta: valga anche qui la precisa interpretazione del Barbi: «L’effetto della mala cultura si vedrà quando il loglio sarà bruciato e non potrà entrare come buon grano nell’arca: ossia i frati che, per l’uno o l’altro eccesso, si sono allontanati dalla volontà di S. Francesco, piangeranno il loro errore, quando si vedranno esclusi per sempre dal regno dei Cieli» (Con Dante, 344-346). L’immagine del loglio è di origine evangelica (la parabola della zizzania, Mt. 13: 24-30). Più difficile intendere, come vogliono alcuni, che qui Dante si riferisca alle bolle di Giovanni XXII di espulsione dall’Ordine degli spirituali dissidenti: ciò, perché nei versi seguenti (vv. 124-126) Dante condanna tutte e due le correnti francescane e non solo una di esse. All’apparente soluzione proposta dal Cosmo aggiungiamo solo, per comodità di confronto, il testo preciso della bolla papale: Quam [la Chiesa Romana] velut validissimam navem divinae gubernationis praesidio communitam nec variarum opinionum atque haererum turbines a suae unitatis conpage divellunt nec tyrannicae potestatis incursus ad ima deprimunt, quin potius inter blanditias terrenae felicitatis at asperitates sacculi felici navigatione media graditur, donec ad portum futurae beatitudinis duce Domino veniatur: in quale, velut in arca animalia munda et immunda servantur, sicut in area frumenta paleis permiscentur, quemadmodum in sagena boni pisces et mali coeunt, in agro zizania et triticum simili generatione concrescunt. (Bolla Gloriosam ecclesiam, Avignone, 23 gennaio 1318: in Bullarium franciscanum, tomo V, Roma 1898, pp. 137-142, n. 302. Il passo è a p. 140). Si noti come tutto il canto sia percorso da immagini tolte al mondo della campagna.

[124] vv. 121-123. chi… soglio: chi sfogliasse il nostro volume (l’Ordine francescano) pagina per pagina, troverebbe qualche carta su cui si potrebbe ancora leggere: “Io sono colui che ero solito essere”. Fuori di metafora il poeta ha voluto intendere che c’erano ancora dei frati che seguivano la regola dettata dal santo fondatore.

[125] vv. 124-126. ma non fia… coarta: ma questa fedeltà alla regola non si può cercare tra le due correnti, l’una dei seguaci di Ubertino da Casale, l’altra tra quelli di Matteo di Acquasparta; di essi il primo tese ad irrigidirla (coarta), l’altro ad allontanarsene (la fugge). Ubertino da Casale, nato a Casale Monferrato nel 1259, entrò nell’Ordine francescano nel 1273 e fu per parecchi anni in Toscana e in Umbria. Inviato poi a Firenze, a Santa Croce, conobbe, e ne subì il fascino, Pietro Pettinaio (cfr. Pg. XIII 128) e Pietro di Giovanni Olivi, di cui propugnò le idee. Dopo il soggiorno fiorentino fu inviato a Parigi dove rimase per nove anni insegnando teologia all’università. Sorto il contrasto in seno all’Ordine tra gli spirituali, che volevano una rigida applicazione della regola, e il resto dei frati, che ne propugnava un’interpretazione più blanda, Ubertino fu tenace difensore della prima corrente. Rimase qualche tempo ad Avignone sotto la protezione dei Cardinali Colonna e Orsini, ma, dopo la condanna papale degli spirituali, dovette passare all’Ordine benedettino; senonché, perdurando la sua tenace difesa degli spirituali, nel 1325 fu accusato di eresia e costretto a fuggire. Da quel momento in poi si perdono le sue tracce, né si conoscono la data e il luogo della sua morte. Durante il pontificato di Celestino V, ebbe il momento del suo maggior trionfo e fu allora che scrisse l’Arbor vitae crucifixae, che certo fu noto a Dante. – Matteo d’Acquasparta, entrato assai giovane nell’Ordine francescano, ne divenne generale nel 1287 e inviato da Bonifacio VIII a Firenze, come legato apostolico, paciere tra le due fazioni dei Bianchi e dei Neri. In realtà, egli fu sostenitore delle idee teocratiche del papa e cercò di avallarne le pretese su Firenze. Morì nel 1302. Durante il suo generalato, Matteo favorì l’interpretazione più blanda della regola e, perciò, Dante lo considera come il capo della corrente dei conventuali. scrittura: la Regola. coarta: latinismo: “irrigidisce”, “restringe”.

 

PRESENTAZIONE DEGLI SPIRITI CHE FORMANO LA SECONDA CORONA (vv. 127-145): «Io sono l’anima di Bonaventura da Bagnoregio, che alle alte cariche ho sempre posposto la cura per i beni mondani. Qui (= nella seconda corona) ci sono Illuminato da Rieti e Agostino da Assisi, che furono tra i primi seguaci di Francesco che andarono scalzi in povertà, facendosi amici di Dio nel cinto francescano. Ugo da San Vittore è qui con loro, e Pietro Mangiadore e Pietro da Lisbona, il quale risplende in Terra nei dodici libretti che ha scritto; ci sono il profeta Natan e il metropolita Giovanni Crisostomo, Anselmo d’Aosta e quell’Elio Donato che scrisse la prima arte (= un manuale di grammatica). C’è qui Rabano Mauro, e colui che risplende al mio fianco è l’abate calabrese Gioacchino da Fiore, dotato di capacità profetiche. Mi spinse a lodare un tale paladino della Chiesa (= S. Domenico) l’ardente cortesia di frate Tommaso e il suo elegante discorso; ed egli spinse me e queste altre anime a venir qui».

London, British Library, MS. Yates Thomson 36, Dante Alighieri, Divina Commedia (1444-1450 c.), f. 151. S. Bonaventura introduce i dodici spiriti che formano la seconda corona.

 

[126] Bonaventura: S. Bonaventura da Bagnoregio, al secolo Giovanni Fidanza, nacque nel 1221 a Bagnoregio, in Lazio. Entrato nel 1238, o nel 1243, nell’Ordine francescano, ne divenne generale nel 1257. Arcivescovo di York nel 1265, fu creato cardinale nel 1273. Morì l’anno successivo a Lione. Detto il Dottore Serafico, fu il più notevole rappresentante della corrente mistica del francescanesimo. Fu autore di molte opere che seguono per lo più l’indirizzo agostiniano sulla traccia del misticismo di Ugo e di Riccardo da San Vittore. L’originalità di Bonaventura sta nell’aver saputo creare la massima sintesi della mistica cattolica, compenetrandola molto abilmente con la filosofia. Tra le numerosissime sue opere possiamo ricordare almeno i Commentaria ai Libri sententiarum di Pietro Lombardo, il Breviloquium e, suo capolavoro filosofico-mistico, l’Itinerarium mentis in Deum  che Dante conobbe assai bene. Fu autore della Legenda maior e della Legenda minor, le due biografie di S. Francesco, seguite dal poeta: in qualche passo addirittura alla lettera.

[127] ne’ grandi offici: nelle grandi cariche ricoperte (generale dell’Ordine, cardinale, vescovo, ecc.).

[128] sinistra cura: l’interesse per le cose mondane.

[129] Illuminato e Augustin: Illuminato da Rieti e Agostino d’Assisi furono tra i primi seguaci di Francesco. È da pensare che, accanto a costoro, ci siano, innominati, anche altri primi francescani, tre dei quali – Bernardo, Egidio e Silvestro – sono menzionati in Pd. XI 79-84.

[130] scalzi poverelli: scalzi come gli Apostoli («magri e scalzi», Pd. XXI 128); l’accento batte sempre sulla povertà.

[131] capestro: il cordone francescano. Cfr. Pd. XI 87.

[132] Ugo da San Vittore: nato presso Yprès in Fiandra intorno al 1097, fu abate dell’abbazia di San Vittore, presso Parigi, e morì nel 1141. Fu notevole rappresentante della Scuola mistica e autore di opere filosofiche di grande spessore, tra le quali sono almeno da ricordare il De sacramentis christianae fidei e il De laude charitatis – assai lodati da Tommaso d’Aquino.

[133] Pietro Mangiadore: nato a Troyes all’inizio del XII secolo, fu decano di quella cattedrale e cancelliere dell’Università di Parigi nel 1164. Ritiratosi nel monastero di San Vittore, vi morì nel 1179. Fu autore di molte opere di materia religiosa tra le quali la più nota è stata l’Historia scholastica.

[134] Pietro Spano: noto anche come Pietro l’Ispano, Pietro di Giuliano da Lisbona nacque circa il 1226; arcivescovo di Braga e poi creato cardinale nel 1273, fu eletto papa l’8 settembre 1277 con il nome di Giovanni XXI. Morì a Viterbo nello stesso anno. Autore di opere di medicina, materia che insegnò nello studio di Siena, e di filosofia, fu particolarmente noto per il dodici libri delle Summulae logicales, qui ricordate («dodici libelli»).

[135] luce: risplende, è luminoso; cioè “è celebre”. Si noti che nelle Summulae logicales, Pietro Ispano fu avversario del nuovo Aristotelismo inaugurato da Alberto Magno e da Tommaso d’Aquino. Dante lo ricorda non tanto come papa, quanto come sapiente e filosofo.

[136] Natàn: profeta ebraico che rimproverò a David l’adulterio con Betsabea e l’uccisione del marito di lei, Uria. La qualifica di «profeta» accompagna costantemente, nei testi medievali, il suo nome.

[137] Crisostomo: S. Giovanni Crisostomo, nato ad Antiochia intorno al 345, fu patriarca metropolitano di Costantinopoli nel 398. Morì nel 407 in esilio. Fu uno dei principali Padri della Chiesa greca. Di grande eloquenza, egli meritò appunto il soprannome di Crisostomo (= “bocca d’oro”).

[138] Anselmo: nato ad Aosta nel 1033, entrato nell’Ordine benedettino, fu arcivescovo di Canterbury nel 1093. Morì nel 1109. Fu uno dei più famosi teologi e filosofi del Medioevo, autore di moltissime opere, tra le quali assai famoso il trattato sull’incarnazione dal titolo Cur Deus homo?

[139] Donato: Elio Donato, vissuto nel IV secolo, grammatico famoso e maestro di S. Girolamo; le sue opere grammaticali furono assai diffuse nel Medioevo, in particolare l’Ars grammatica, che è pervenuta.

[140] la prim’arte: la grammatica, che era appunto la prima delle arti del Trivio.

[141] Rabano: Rabano Mauro, arcivescovo di Magonza, nato nel 776, fu monaco benedettino del celebre monastero di Fulda, di cui fu abate dall’822 all’842. Morì nell’856. Anch’egli autore di numerosi testi teologici ed esegetici.

[142] il calavrese… dotato: Gioacchino da Fiore, nato a Celico nel 1130 circa, fu monaco cistercense e nel 1176 abate del monastero di Corazzo. Ritiratosi sui monti della Sila, vi fondò il monastero di S. Giovanni in Fiore nel 1189; morì nel 1202. Il nuovo Ordine florense fu approvato da Celestino III nel 1196. Gioacchino scrisse molte opere tra le quali la Concordia Veteris et Novi Testamenti e l’Expositio in Apocalypsim; in esse propugnò un rinnovamento sociale e religioso della Chiesa, fondandosi su un’interpretazione mistica dei testi biblici. Molte delle sue tesi furono condannate dal Papato, alcune la prima volta nel 1215 nel Concilio Lateranense, e altre una seconda, nel 1245, da una commissione cardinalizia; ma le sue idee si diffusero largamente tra i francescani spirituali. Nelle sue opere, Gioacchino fece alcune previsioni che, secondo il Tocco, non sarebbero andate oltre i limiti dell’accorgimento umano: non profezie, quindi, ma che per tali vennero interpretate. A rendere più credibile ancora il suo spirito profetico, si aggiunsero più tardi, e andarono sotto il suo nome, molti testi di carattere visionario. Si noti che gli spirituali gioachiniani furono aspramente combattuti da Bonaventura e ora Dante lo colloca accanto al frate francescano, così come nel canto X – nella prima corona di spiriti – stava Sigieri di Brabante a fianco di Tommaso. Queste due presenze mostrano chiaramente la larghezza di pensiero di Dante e l’indipendenza del suo giudizio. L’espressione di spirito profetico dotato non è di invenzione dantesca, ma si trova nell’antifona dei Vespri che si recitava il 29 maggio, giorno fissato per la festa di Gioacchino nei monasteri florensi: Beatus Joachim, spiritu dotatus prophetico, decoratus intelligentia; errore procul haeretico, dixit futura ut praesentia.

[143] paladino: poiché con tale nome si designavano i dodici cavalieri di Carlo Magno, addetti alla sua persona, si può notare come, anche questa espressione, continui la rappresentazione eroica del santo.

[144] ’l discreto latino: il preciso discorso, le chiare parole.

 

 

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Cavalcante de’ Cavalcanti

di SANSONE M., s.v. Cavalcanti, Cavalcante de’, EncDant (1970).

Cavalcanti, Cavalcante de’. – Nobile fiorentino, vissuto sin verso il 1280, discendente da famiglia magnatizia di origine mercantesca, imparentato coi conti Guidi e Salimbeni, figlio di Schiatta e padre del poeta Guido, il primo amico di Dante.

 

Stemma della famiglia Cavalcanti. Ricostruzione. Firenze, Casa di Dante.

 

Guelfo, subì il contraccolpo degli eventi fiorentini del 1248 e del 1260. Podestà di Gubbio nel 1257, dopo Montaperti (1260) i ghibellini danneggiarono le sue case di San Pier Scheraggio, presso il Mercato Nuovo. Esule a Lucca, rientrò in patria dopo il 1266. Di lui il Boccaccio dice che fu «leggiadro e ricco cavaliere, e seguì l’oppinion d’Epicuro in non credere che l’anima dopo la morte del corpo vivesse e che il nostro sommo bene fosse ne’ diletti carnali»; più severamente Benvenuto, parlando del figlio Guido, afferma che «errorem quem pater habebat ex ignorantia, ipse conabatur defendere per scientiam».

Collocato da Dante tra gli eresiarchi (VI cerchio) e specificamente tra gli epicurei, «che l’anima col corpo morta fanno» (If X 15) giace nello stesso avello da cui si leva Farinata, e del canto X dell’Inferno occupa una parte importante (vv. 52-72, 109-114).

Mentre Dante parla col magnanimo Farinata, sorge improvvisamente dalla tomba che aveva, come le altre, il coperchio levato («a la vista scoperchiata»), un’ombra, che resta visibile solo sino al mento, per essersi forse levata in ginocchio. Dopo aver guardato intorno con ansia dubitosa, per rendersi conto se altri, oltre Virgilio, si accompagnasse a Dante, chiede piangendo perché mai il figlio non sia anch’egli con i due poeti, dal momento che Dante ha meritato di compiere il prodigioso viaggio per altezza d’ingegno. E Dante, che l’ha subito riconosciuto per il modo della pena e per quelle sue parole colme di trepidante orgoglio, risponde prontamente che compie quel viaggio guidato da Virgilio, forse cui Guido vostro ebbe a disdegno. Il dannato si drizza d’improvviso come folgorato da un terribile sospetto: se, dunque, il figlio ebbe a disdegno, vuol dire che non può averlo “ora”, che cioè non è in vita. Dante esita a rispondere, sorpreso dal dubbio che poi gli chiarirà Farinata: e Cavalcante, credendo di cogliere in quell’esitazione una conferma del suo angoscioso sospetto, s’abbatte supino nella tomba e più non riappare. Poi Dante, quando Farinata gli avrà chiarita la particolare condizione dei dannati, che vedono il futuro ma non le cose presenti o immediatamente prossime, lo prega di rassicurare Cavalcante che il figlio è ancora tra i vivi, e di dirgli che il suo indugio nel rispondere era dovuto al sorgere improvviso del dubbio che ora Farinata gli ha sciolto.

L’episodio, inserito nell’altro di Farinata, di cui interrompe solo esteriormente la continuità, non solo vi si inserisce con straordinario equilibrio, ma è mirabile per intensa e veloce drammaticità e insieme per la commossa rappresentazione di un chiuso e immenso amore e orgoglio paterno. Più al fondo l’episodio – il cui carattere proprio è nell’eccezionale mobilità di gesti e di tensioni affettive – significa un omaggio di Dante al suo primo amico, Guido Cavalcanti, cui lo avevano legato a lungo identità di indirizzo letterario, e, quasi certamente, anche di suggestioni filosofiche, venate d’averroismo, e dal quale si era poi distaccato, sia per ragioni di poetica che per orientamenti speculativi. Ma è motivo totalmente riassorbito nell’attualità del movimento drammatico e psicologico, che costituisce la reale essenza dell’episodio.

Più aderente al suo rilievo artistico lo sfondo paesistico nel suo funebre silenzio cimiteriale e nel tragico bagliore di fiamme rosseggianti, e soprattutto il rapporto con il contesto, da cui riceve e cui dona rilievo: i due personaggi, Farinata e Cavalcante, vivono – senza che per questo occorra ricercare alcuna significazione o gradazione simbolica – in un’organica e dialettica unità creativa.

Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Urb. lat. 365 (1478 c.), Dante Alighieri, Commedia, f. 25r. If. X, 31-33 – Farinata e Cavalcante.

La storia critica dell’episodio coincide con quella di tutto il canto e dell’episodio di Farinata in ispecie, alla quale si rimanda.

Dopo che il Foscolo scoprì la singolarità poetica del canto, e pose in luce «il passaggio istantaneo – nel canto – dalle pure memorie e dalle profezie delle stragi civili alla malinconia dell’amico morente», come «uno dei contrasti di sceneggiatura e di chiaroscuro da’ quali risultano gli effetti maggiori, direi quasi tutti, delle arti di immaginazione», seguì la grande interpretazione del De Sanctis, che approfondisce, sviluppa e corregge gli accenni foscoliani, riponendo «l’interesse» dell’episodio «nei vari affetti e sentimenti da cui è travagliata l’anima di un padre» e nella tacita evocazione delle memorie giovanili. Su questa via si tennero i maggiori interpreti che seguirono, dal Parodi al Rossi, al Barbi, e poi, via via, il Romani, il Morello, il Carli e altri. Il Croce vede nell’episodio «il canto della tristezza per l’amicizia che fu già fraterna e poi è stata corrosa, se non infranta, dal corso degli avvenimenti e dal diverso atteggiarsi dei temperamenti e caratteri». Il Gramsci, con una alquanto materiale e arcaica interpretazione del nesso dialettico di struttura e poesia proposto dal Croce, vede nell’episodio, inteso nel contesto del canto, una patente confutazione di quel rapporto, per il fatto che l’episodio, nel suo pregio poetico, non si spiega senza la connessione con la nozione, affatto strutturale, della condizione delle anime di questo cerchio rispetto alla conoscenza del presente e del futuro. Più stimolante il tentativo di estensione del rapporto struttura-poesia all’altro – proposto sempre a proposito dell’episodio di Cavalcante – didascalia-azione teatrale-regia. Le nuove istanze critiche (già indicate a proposito di Farinata) intese a “storicizzare” tutta la lettura della Commedia, a smitizzare la singolarità degli episodi e a riportare a una comune misura simbolica ogni parte e personaggio del poema, espresse primamente dal Vossler e poi dal Rastelli, dall’Aglianò, dal Padoan, dal Bozzetti, dal Montano, hanno visto nell’episodio non la drammatica rappresentazione di un trepidante e disperato amore paterno o un omaggio al primo amico, ma il segno di un chiuso e pervicace orgoglio terreno, di una cecità che non riesce a sospettare che per compiere il divino viaggio non basti la sola altezza d’ingegno. Degne di rilievo inoltre, per equilibrio e novità, alcune pagine dell’Auerbach, che prospetta l’episodio attraverso la sua interpretazione figurale-realistica della Commedia, ponendo l’accento sulla perpetuità e intensità del terreno e paterno atteggiamento di pietà del Cavalcante; e del Bosco, che vede riflessa, come in Farinata, così in Cavalcante la base spirituale del conflitto che era in Dante «tra il dovere verso se stesso e il dovere verso i suoi cari», riproposto qui secondo uno specifico registro, quello del padre orgoglioso del figlio, cui brama sia conservata la dolce luce del sole.

L’episodio è anche importante per alcune notevoli difficoltà esegetiche: a parte quelle minori (la vista scoperchiata, il sospecciar, il cieco carcere, ecc.) sulle quali si è oramai raggiunta una generale concordia, restano, più importanti, il «supin ricadde», a proposito della quale espressione nessuno dei moderni è disposto a riconoscervi come gli antichi un significato simbolico (Ottimo: «“cader supino” è peccare ed è cadere in pena infernale»; Guido da Pisa «supin ricadde, idest retrorsum. Retrorsum vero cadere est peccare et poenam aeternam incurrere»), e soprattutto il verso forse cui Guido vostro ebbe a disdegno, che costituisce ancor oggi una delle più tormentate cruces dantesche. V. Cavalcanti Guido.

 

Cavalcante de’ Cavalcanti alla battaglia di Montaperti (1260). Illustrazione ricostruttiva da un sigillo di fine Duecento. Firenze, Museo Casa di Dante.

 

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Il rapporto tra soggetto e paesaggio in «Solo et pensoso»

di H. Friedrich, Epoche della lirica italiana. Dalle origini al Quattrocento, Milano 1964.

 

Il tema è la solitudine dell’amante in un paesaggio deserto che egli percorre pensieroso. Quale paesaggio? Esso resta indeterminato. I suoi elementi vengono accennati solo con dei plurali generici: v.1 («i più deserti campi»), vv.9-10 («monti et piagge/et fiumi et selve»), v.12 («sì aspre vie né sì selvagge»). Esso costituisce, senza né un luogo né un tempo preciso, la scena di un avvenimento più interiore che esteriore, che non è unico, ma al di fuori del tempo, ha quindi la ripetitività di un fatto primordiale come avviene per lo più nella lirica. Il fatto si manifesta come monologo, che prende lo spunto da un dolore imprecisato, una malinconia di cui si sa soltanto che si tratta di una fuga dagli uomini, di una gioia che si è spenta, di un intimo ardore. Paesaggio indeterminato, dolore indeterminato, questo in fondo è tutto. Tuttavia si vede come ambedue siano legati l’uno all’altro. Solo la natura solitaria sembra poter comprendere la malinconia dell’amante e potergli offrire protezione e sicurezza. Così sembra, ma la realtà è ben diversa. Anche nella natura egli incontra l’amore cui non può sfuggire (strofa IV). L’impossibilità di scampo interiore è anche esteriore. La natura incline all’ascolto e alla comprensione non può essere d’aiuto. Pur essendo l’unico luogo, in cui l’amante può meditare con se stesso, essa non lo sottrae alla sua pena. Tutte le tappe del monologo sono gesti del corpo, ancora una volta un camminare. Per tutto il sonetto dura questo lento camminare, anche se vi si accenna solo con poche parole. Lo schivo spiarsi attorno della prima strofa è accordato a esso, come il colloquio con Amore alla fine, ed anche le riflessioni nelle strofe centrali avvengono durante il cammino. Così il sonetto è un unico andante – il termine è inteso tanto contenutisticamente quanto in senso musicale – ed è un esempio della cura con cui il Petrarca riusciva a mantenersi nel campo espressivo prescelto. Condizione psicologica, atteggiamento corporeo, paesaggio sono in completo accordo fra loro, ed è difficile a dirsi che cosa s’imprima più profondamente nella memoria, se il passo misurato o lo stanco sconforto, perché ambedue sono una cosa sola ed esprimono quella compenetrazione di anima e oggetto che è un privilegio della lirica.
Il tema del paesaggio solitario, presso cui un amante cerca conforto, ha i suoi primi accenni nei poeti romani. Consideriamo per un momento più attentamente Properzio. Nell’elegia I, 18 si parla dell’amante che cerca la guarigione su impervi sentieri, in una regione desolata, presso gli alberi, le rocce, le sorgenti. Egli vuol capire perché l’amata lo disprezza. C’era stato un litigio con la donna infedele, ma ora tutto scompare ed un nuovo giuramento d’amore conclude l’elegia. Il suo contenuto è un rancore momentaneo, che finisce con la certezza che il cielo tornerà a rasserenarsi. Il sonetto petrarchesco ha quindi solo una somiglianza esteriore con questa elegia. La situazione di fondo è infatti completamente diversa: una malinconia, la cui origine – l’amore per Laura – è appena accennata, e che si diffonde per quello che è in se stessa, uno stato d’animo indefinito, senza limiti che pervade «monti et piagge/et fiumi et selve». Qui non si pensa a superare il dolore, ben diversamente da Properzio, che aveva cantato il momento limitato di una passione travagliata. Del tutto moderno è l’indugiare del Petrarca nella disperazione.
Stilisticamente il sonetto è costruito secondo la legge del raggruppamento a due: due aggettivi simili lo introducono, altri due sono alla fine del secondo verso, e ancora nel v.12: «solo et pensoso…passi tari e lenti…aspre vie né selvagge». Il doppio ritmo è in questi casi più importante delle varianti di significato. Anche i sostantivi che si susseguono nei vv.9-10 sono a gruppi di due. I periodi nella prima e nella seconda strofa comprendono rispettivamente due membri suddivisi sulle coppie di versi. Tutto il sonetto si muove così a una simmetria ondeggiante. La malinconia del contenuto, la dissonanza che viene a manifestarsi fra l’io e la natura si sciolgono in un’armonia equilibratrice. Ciò che sembra essere in opposizione si riconcilia nella simmetria. Il testo canta un dolore e lo placa nell’arte.

Solo et pensoso i più deserti campi
vo mesurando a passi tardi et lenti,
et gli occhi porto per fuggire intenti
ove vestigio human l’arena stampi.

Altro schermo non trovo che mi scampi
dal manifesto accorger de le genti,
perché negli atti d’alegrezza spenti
di fuor si legge com’io dentro avampi:

sì ch’io mi credo omai che monti et piagge
et fiumi et selve sappian di che tempre
sia la mia vita, ch’è celata altrui.

Ma pur sì aspre vie né sì selvagge
cercar non so ch’Amor non venga sempre
ragionando con meco, et io co•llui.

Jacopo da Lentini, Amor è un desio che ven da core

di G. FERRONI et al., Storia e testi della letteratura italiana dalle origini al 1300, Città di Castello 2012, pp. 238-239.

 

Amor è uno desio che ven da core
per abondanza di gran piacimento;
e li occhi in prima generan l’amore
e lo core li dà nutricamento.

Ben è alcuna fiata om amatore
senza vedere so ‘namoramento,
ma quell’amor che stringe con furore
da la vista de li occhi ha nascimento:

ché gli occhi rapresentan a lo core
d’onni cosa che veden bono e rio,
com’è formata naturalemente;

e lo cor, che di zo è concepitore,
imagina, e li piace quel desio:
e questo amore regna fra la gente.

 

Questa vera e propria “definizione dell’amore” dà rilievo a una serie di fenomeni psichici e fisici, ponendo in primo piano la visione e l’immagine, il passaggio dell’immagine della donna attraverso gli occhi e il suo persistere nel cuore dell’amante […]. Il sonetto ha un tono didascalico, anche perché fa parte di una tenzone a tre: un primo sonetto di Jacopo Mostacci aveva posto la domanda sulla natura dell’amore, negando per suo conto che esso fosse una sostanza e riducendolo a una generica amorositate. Oltre al Notaro, aveva risposto Pier della Vigna, definendo Amore come una sostanza dotata di particolare vertute. Jacopo si trova in accordo con quest’ultimo solo per l’idea che l’Amore abbia un potere irresistibile con cui sottomette gli animi. Il sonetto del Notaro è comunque il primo vero tentativo, nella poesia volgare italiana, di definire in modo articolato e raziocinante il formarsi e lo svolgersi della passione amorosa nel soggetto dell’amante.
Qui, Jacopo da Lentini ricalca quasi alla lettera i “dettami” contenuti nel De Amore di Andrea Cappellano, sottolineando l’importanza di una immoderata cogitatio, cioè un pensare l’oggetto amato intensamente, senza misura, perché l’Amore possa insediarsi nell’anima. Secondo Aristotele, «Dell’amore sensuale è cagione il diletto suscitato in noi dal vedere»; il desiderio non è altro che un movimento dell’animo verso qualcosa; il movimento cessa non appena l’oggetto desiderato viene raggiunto. L’oggetto del desiderio suscita quello che Jacopo chiama piacimento, cioè il diletto che l’anima prova di fronte alla bellezza.
In sostanza, la prima quartina del sonetto del Notaro intende definire l’amore come un desiderio, cioè una passione, un sentimento, dell’anima sensitiva (core), all’interno della quale trova sede; la causa del suo manifestarsi è una forte impressione di piacere suscitata dalla bellezza. Nella quartina successiva, il poeta si sofferma su un’eccezione al principio poco fa esposto: il caso più noto, al suo tempo, era quello di Jaufré Rudel, di cui si narra che si fosse innamorato della contessa di Tripoli per la fama di bellezza, anziché per averla vista di persona. Con ciò Jacopo non si trova in contraddizione, anzi rafforza il suo concetto secondo il quale l’amore vero, quello «che stringe con furore», nasce dalla vista.
Il poeta conclude il componimento delineando finemente la “meccanica” del fenomeno amoroso: gli occhi forniscono all’anima sensitiva una rappresentazione fedele «d’onni cosa»; l’espressione «com’è formata» rinvia al concetto di forma, cioè alla matrice da cui l’oggetto desiderato trae la propria essenza, il suo essere specifico.

 

Heidelberg, Universitätsbibliothek. Pal. germ. 848, Codex Manesse (inizi XIV sec.), f. 249v. Konrad von Altstetten con la sua dama.

Vassallo e signore

di M. Bloch, La società feudale, Torino 1949.

Ecco, l’uno di fronte all’altro, due uomini: l’uno che vuol servire, l’altro che accetta e desidera di essere capo. Il primo congiunge le mani e le pone, così unite, in quelle del secondo: chiaro simbolo di sottomissione, il cui senso era talvolta ancor più accentuato dall’atto di inginocchiarsi. Il personaggio che offre le mani pronuncia nel medesimo tempo alcune parole, molto brevi, con le quali si riconosce «uomo» di colui che gli sta davanti. Quindi, capo e subordinato si baciano sulla bocca: simbolo di accordo e di amicizia. Questi i gesti – molto semplici e, appunto per ciò, supremamente adatti a commuovere animi tanto sensibili alle apparenze – che servivano ad annodare uno dei più forti legami sociali che abbia conosciuto l’età feudale. La cerimonia, cento volte descritta o ricordata nei testi, sui sigilli, su miniature, si bassorilievi, si chiamava hommage (in tedesco, Mannschaft). Per designare il superiore che essa creava, si usava il semplice nome, assai generico, di «signore». Il subordinato è spesso chiamato, semplicemente, «l’uomo» di questo signore. Talvolta, con maggiore precisione, il suo «uomo di bocca e di mani». Ma vengono usati anche termini più specifici: vassallo o, almeno sino agli inizi del XII secolo, accommendato.

 

London, British Library. Add. Ms. 42130, Psalter of Luttrell (1320-40 c.), f. 202v. Raffigurazione di Sir Geoffrey Luttrell, signore di Irnham (Lincolnshire), a cavallo, assistito dalla moglie e dalla figliastra.

Così concepito, il rito era privo di qualsiasi impronta cristiana. Una simile lacuna, spiegabile in forza delle lontane origini germaniche del suo simbolismo, non poteva sussistere in una società in cui non era quasi possibile ammettere come valida una promessa che non avesse per garante Dio. Lo stesso hommage, nella sua forma, non venne mai modificato; ma, a quanto pare, sin dall’età carolingia, gli si sovrappose un secondo rito, propriamente religioso: con la mano stesa sul Vangelo o sulle reliquie, il nuovo vassallo giurava fedeltà al signore. Era la cosiddetta fides. Il cerimoniale si svolgeva dunque in due tempi. Le due fasi, tuttavia, avevano tutt’altro che lo stesso valore.
La fides, infatti, nulla aveva di specifico. Mille erano le ragioni che esigevano il giuramento di fedeltà, in una società sconvolta, dove la diffidenza costituiva una regola e l’appello alle sanzioni divine sembrava uno dei rari freni aventi una certa efficacia. Veniva prestato, all’atto di entrare in carica, dagli ufficiali regi o signorili di qualsiasi classe. Era volentieri richiesto dai prelati ai chierici; talvolta dai signori terrieri ai contadini. A differenza dell’hommage che, impegnando di colpo l’uomo tutto intero, era ritenuto generalmente non rinnovabile, questa quasi banale promessa poteva esser ripetuta più volte nei confronti della stessa persona. C’erano dunque parecchi atti di «fede» senza omaggi. Ma non conosciamo omaggi senza «fede». Inoltre, quando i due riti erano congiunti, la superiorità dell’omaggio risaltava altresì dal posto che occupava nella cerimonia: avveniva sempre per primo. Era, d’altronde, il solo a far intervenire, in stretta unione, i due uomini; la fede del vassallo costituiva un obbligo unilaterale, a cui raramente rispondeva, da parte del signore, un giuramento parallelo. L’omaggio, in una parola, era il vero creatore della relazione di vassallaggio, sotto il suo duplice aspetto di dipendenza e di protezione.
Il nodo stretto in tal modo durava, teoricamente, quanto le due vite che congiungeva. Si dissolveva, invece, appena la morte poneva fine all’una o all’altra delle sue esistenze. Per vero, vedremo che in pratica il vassallaggio si convertì ben presto in una condizione generalmente ereditaria. Questo stato di fatto permise tuttavia alla regola giuridica, di sussistere intatta sino alla fine. Poco importava che il figlio del vassallo morto prestasse ordinariamente il suo omaggio al signore che aveva accolto quello del padre; che l’erede del signore precedente ricevesse, quasi sempre, gli omaggi dei vassalli paterni: non era necessario rinnovare il rito ogni volta che si modificava la composizione della coppia […].
Il generale dovere di aiuto e di obbedienza, imposto al vassallo, era comune a chiunque fosse divenuto «l’uomo» di un altro uomo. Vi si introducevano tuttavia obblighi speciali [la cui] natura rispondeva a condizioni di classe e di genere di vita determinate assai rigidamente. I vassalli, infatti, nonostante grandi diversità di ricchezza e di prestigio, non venivano reclutati indifferentemente in qualsiasi ceto della popolazione. Il vassallaggio era la forma di dipendenza propria alle classi superiori, caratterizzate anzitutto dalla vocazione guerriera e di comando […].«Servire» o, come anche si diceva, «aiutare», «proteggere»: in questi termini molto semplici i più antichi testi riassumevano gli obblighi inversi del fedele armato e del suo capo.
Il dovere fondamentale era, per definizione, l’aiuto militare. L’uomo di bocca e di mano deve, per prima cosa e soprattutto, servire in persona, a cavallo e con equipaggiamento completo propri. Tuttavia solo di rado lo vediamo comparire da solo. Oltre ai suoi vassalli che, qualora ne possegga, si raccolgono naturalmente sotto la sua insegna, le sue possibilità, il suo prestigio, la consuetudine gli impongono talvolta di farsi seguire da almeno uno o due scudieri. Invece per regola generale, non troviamo nel suo contingente nessun fante. La loro funzione nel combattimento è giudicata troppo mediocre, la difficoltà di nutrire masse umane un po’ considerevoli è troppo grande, perché il capo dell’esercito non si accontenti di quella pedonaglia contadina fornitagli dalle sue terre o dalle sue chiese di cui egli si è ufficialmente costituito protettore. Il vassallo è costretto altresì a tener sovente guarnigione nel castello del signore, sia nel solo periodo delle ostilità, sia – una fortezza non potendo rimanere senza custodi – in ogni tempo, a turno con i suoi pari. Qualora egli possegga una fortezza, dovrà aprirla al proprio signore.
A poco a poco le differenze di grado gerarchico e di potenza, il formarsi di tradizioni necessariamente divergenti, gli accordi particolari e, persino, gli abusi convertiti in diritti introdussero in tali obblighi innumerevoli varianti. E ciò, quasi sempre, col risultato di alleviarne, in ultima istanza, il peso.
I vassalli, grandi e piccoli, aspiravano, anzitutto, a non essere trattenuti indefinitamente in servizio. Le primitive consuetudini del vassallaggio e le tradizioni dello stato carolingio non offrivano precedenti diretti per limitare la durata di quest’ultimo: il suddito, e il guerriero privato, rimanevano sotto le armi tutto il tempo in cui la loro presenza sembrasse necessaria al re o al capo. Invece i vecchi diritti germanici avevano fatto largo uso di una specie di dilazione-tipo, fissata in quaranta giorni o, come più anticamente si diceva, in quaranta notti. Essa non regolava solamente molteplici atti di procedura; la stessa legislazione militare franca l’aveva adottata come il limite del tempo di riposo a cui avevano diritto le leve, tra due chiamate. Questa cifra tradizionale, che veniva naturalmente in mente, fornì fin dalla fine dell’XI secolo la norma ordinaria dell’obbligo imposto ai vassalli. Trascorso il termine, essi erano liberi di ritornare nelle loro case, il più delle volte per l’anno in corso. Senza dubbio accadeva, abbastanza di frequente, che essi rimanessero egualmente nell’esercito. E alcune usanze cercavano anzi di fare di tale prolungamento un obbligo. Ma, da quel giorno in poi, ciò poteva accadere solo a spese del signore e pagati da lui. Il feudo, sino allora stipendio del «satellite» armato, aveva cessato talmente di adempiere la sua primitiva funzione che era necessario supplirvi con un’altra remunerazione.
Il signore non chiamava a sé i suoi vassalli soltanto per combattere. In pace, formava con loro la «corte», che, in date più o meno regolari, di solito coincidenti con le principali feste liturgiche, egli convocava in grande apparato; a volta a volta tribunale, consiglio di cui la morale politica del tempo imponeva al signore il parere in tutte le circostanze gravi, e altresì servizio d’onore. Per un capo, poteva esserci più folgorante dimostrazione del proprio prestigio o mezzo più delizioso di prenderne egli stesso coscienza che comparire agli occhi di tutti circondato da un gran numero di dipendenti, ottenere da questi, che erano talvolta di grado già elevato, il riconoscimento pubblico di alcuni di quegli atti di deferenza – servigi di scudiere, di coppiere, di valletto da tavola – ai quali un’epoca sensibile alle apparenze attribuiva un alto valore simbolico?

Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. fr. 73 (fine XIV sec.), Grandes Chroniques de France, f. 386v. Cerimonia d’investitura.

Di queste corti «plenarie, meravigliose e larghe», i poemi epici, di cui costituiscono uno degli scenari familiari, hanno esagerato ingenuamente lo splendore. Anche per quelle in cui i re figuravano, come esigeva il rito, con la corona in capo, il quadro è troppo lusinghiero. Lo stesso dicasi, a maggior ragione, delle modeste adunate attorno ai piccoli o medi baroni. Tuttavia, i testi più autorevoli non ci permettono di dubitare che in queste riunioni venivano trattati molti problemi; che le più brillanti si prestavano a un pomposo spiegamento di cerimoniale; che attiravano, oltre al loro pubblico normale, una folla mista di avventurieri, saltimbanchi e financo di borsaioli; che il signore vi era obbligato sia dall’uso sia dal suo interesse beninteso, a distribuire ai suoi uomini quei donativi di cavalli, di armi, di abiti che erano a un tempo il pegno della loro fedeltà e il segno della loro subordinazione; che infine la presenza di vassalli – ciascuno, come prescriveva l’abate di Saint-Riquier, «secondo la propria possibilità accuratamente parato» – non cessò mai di esservi rigorosamente richiesta. Il conte – dicono gli Usatges di Barcellona – , quando raduna la sua corte, deve «render giustizia…; prestar soccorso agli oppressi… all’ora dei pasti, farli annunziare a suon di tromba perché i nobili e i non-nobili vengano a prendervi parte; distribuire ai suoi grandi delle pellicce; dar ordine all’oste che andrà a portare la devastazione nelle terre di Spagna; creare nuovi cavalieri». A un gradino più basso della gerarchia sociale, un modesto cavaliere piccardo, confessandosi nel 1210 uomo ligio del visdomino di Amiens, gli prometteva, in pari tempo, di prestargli l’aiuto in guerra per sei settimane e «di recarsi, quando sarà richiesto, alla festa che terrà il detto visdomino, per rimanervi a sue spese, con la sua donna, per otto giorni».
Quest’ultimo esempio rivela, insieme con molti altri, che il servigio di corte fu, a poco a poco, regolato e limitato alla stessa stregua del servigio militare. Non bisogna tuttavia credere che l’atteggiamento dei vassalli, di fronte ai due obblighi, sia stato in tutti i punti simile. L’esercito non era che un peso. Il servigio di corte implicava per converso molti vantaggi: generosità del signore, mangiate a ufo, partecipazione al comando. I vassalli cercarono perciò di sottrarvisi meno. Sino alla fine dell’età feudale, tali assemblee, facendo in certo modo da contrappeso all’allontanamento nato dalla pratica del feudo, si sforzarono di mantenere, tra il signore e i suoi uomini, quel contatto personale, senza il quale non esiste alcun vincolo umano.
La fides imponeva al vassallo di «aiutare» il suo signore in tutte le forme. Con la spada, col consiglio – ciò va da sé – e, a un certo momento si aggiunge, anche con la borsa. Non c’è istituzione che riveli, meglio di quest’appoggio pecuniario, l’unità profonda del sistema di dipendenza sul quale si era edificata la società feudale. Servo; locatario, cosiddetto «libero», di una signoria; suddito, in un regno; vassallo infine: chiunque obbedisca deve aiuto al proprio capo o padrone nelle sue necessità. Ora, ce n’è forse di più grande della mancanza di denaro? Gli stessi nomi del contributo che il signore, in caso di bisogno, era così autorizzato a chiedere ai suoi uomini, furono, almeno nel diritto feudale francese, simili in tutti i gradi della gerarchia sociale. Era detto semplicemente aide, «aiuto»; oppure taille, espressione figurata derivante dal verbo «tagliare», ossia, letteralmente, «prendere a qualcuno un pezzo della sua sostanza» e, quindi, tassarlo.

Il «Dictatus papae» di Gregorio VII

di C. VIOLANTE, L’età della riforma della Chiesa in Italia, in N. VALERI (ed.), Storia d’Italia, Vol. I, Il Medioevo, Torino 1967.

 

Vaticano, Archivio Segreto. Dictatus Papae (1075)

 

Il panorama di una Cristianità turbata, corrotta e dolente dettava a Gregorio VII le sconsolate considerazioni della lettera da lui scritta il 22 gennaio 1075 all’abate Ugo di Cluny (Reg. II, 49). In tale stato d’animo, nella sinodo quaresimale del 24-28 febbraio Gregorio VII decideva di eliminare la radice di ogni sopruso e la fonte di ogni corruzione, vietando per la prima volta ai laici, sotto pena di scomunica, di dare l’investitura episcopale e abbaziale e ordinando ai metropoliti e ai vescovi di non consacrare, pena la deposizione, chi dai laici fosse stato investito. In tal modo si tagliava nettamente via ogni possibilità di intervento delle autorità laiche, e particolarmente dei re e dell’imperatore, nella scelta dei vescovi e nel conferimento dei benefici e dei poteri giurisdizionali e politici connessi con l’ufficio episcopale. Era un provvedimento di tremenda portata, che minacciava di scuotere tutto l’ordinamento sociale e politico dei Regni e dell’Impero, ordinamento fondato sui poteri dei vescovi e sui rapporti feudali di questi con le autorità laiche. Si comprende pertanto la durata e la violenza della lotta per le investiture, che ebbe origine dal drastico decreto di Gregorio VII.
Nella stesso sinodo furono condannati cinque consiglieri simoniaci di Enrico IV, fu minacciata la scomunica al re Filippo I di Francia se non avesse fatto ammenda della sua condotta; furono sospesi dall’ufficio l’arcivescovo di Brema per disubbidienza e i vescovi di Strasburgo, Spira e Bamberga, accusati di aver ricevuto l’investitura simoniacamente. In Italia furono sospesi i vescovi di Pavia e di Torino e deposto Dionigi, vescovo di Piacenza, ritenuto simoniaco e persecutore di monasteri riformati, secondo le accuse mossegli dagli esponenti di un largo e vivace movimento patarinico locale. Furono infine scomunicati Roberto il Guiscardo e suo nipote Roberto di Loritello come invasori dei beni di san Pietro.
Poco dopo una breve notizia della sinodo quaresimale del 1075, fra una lettera del 3 (Reg. II, 55) e una del 4 marzo (Reg. II, 55a), troviamo inserito nel registro di Gregorio VII un testo che, sotto il titolo di Dictatus papae, comprende ventisette proposizioni di fondamentale importanza dottrinale. Le brevi, essenziali proposizioni sembrano essere i titoli sotto i quali Gregorio VII si sarebbe ripromesso di raccogliere testi venerandi, decreti di antichi pontefici e di concili, per la pubblicazione di una raccolta di canoni. Ma, anche se si accetta questa ipotesi, che è stata autorevolmente avanzata da qualche studioso, rimane indiscussa l’importanza dottrinale e programmatica del testo e significativo il suo inserimento nel registro.
Nelle proposizioni del Dictatus papae si afferma innanzitutto l’origine divina della Chiesa, l’autorità universale del solo pontefice romano e l’impossibilità di appartenere alla fede cattolica al di fuori dell’unione con la Chiesa di Roma. E, questa, una chiara e robusta affermazione dei diritti divini e universali della Chiesa romana di fronte alle pretese ecumeniche del patriarca di Costantinopoli.

Douai, Bibliothèque municipale. Ms. lat. 315 (XII sec.), Gregorio VII, Extraits de ses oeuvres, f. 1v. Gregorio VII in trono.

La maggior parte delle proposizioni mirano a consolidare il centralismo nell’organizzazione ecclesiastica. Il papa – si afferma – può trasferire, deporre o assolvere i vescovi, riunire sedi episcopali minori, frazionare quelle più vaste e più ricche, ordinare chierici in qualunque luogo. Il pontefice romano affermava così il suo diritto a intervenire direttamente nelle questioni interne delle province ecclesiastiche e delle diocesi scavalcando l’autorità dei rispettivi metropoliti e vescovi. Sotto l’influsso del monachesimo esente cluniacense la compattezza degli ambiti circostanziali era rotta. Si tendeva in realtà ad arginare la crescente potenza delle grandi sedi metropolitiche, animate spesso da uno spirito di rivalità nei riguardi della stessa Chiesa romana, e si voleva stabilire un più efficace controllo sull’attività dei vescovi, troppi dei quali si sentivano legati più all’imperatore che al papa.
Altre proposizioni del Dictatus papae ribadivano ed esaltavano l’autorità assoluta del pontefice romano nella Chiesa: qualsiasi provvedimento può essere preso dal sommo pontefice al di fuori di una sinodo; nessun concilio può considerarsi generale se non è convocato dal papa; nessun testo canonico ha valore se non è convalidato dall’autorità pontificia; il papa non può essere giudicato da alcuno: egli può solo riformare o annullare i suoi decreti.
Circa i rapporti fra le supreme autorità politica ed ecclesiastica, il Dictatus afferma che il papa può deporre gli imperatori e sciogliere i sudditi dalla fedeltà promessa ai sovrani ingiusti.
Liberatosi dal controllo diretto da parte del potere laico, il Papato affermava nettamente la superiorità dei valori dello spirito sugli interessi temporali e vedeva nel prevalere dei primi sui secondi la condizione preliminare e necessaria per ogni efficace riforma morale e religiosa. Su queste basi, si poneva anche in campo politico la necessità di affermare la superiorità dell’autorità del pontefice su quella dell’imperatore, quando questi nella sua concreta azione politica venisse meno ai fini morali e religiosi determinando il disordine nella Cristianità.

Le leggi di Federico II

di S. Bartoloni, in Enciclopedia Treccani.

Come la figura di Federico II anche le Constitutiones Melphitanae sono state variamente valutate. Se ne può parlare, seguendo l’interpretazione che ha avuto Ernest Kantorowicz tra i suoi principali esponenti, come delle leggi del primo stato moderno d’Europa o come di una normativa giuridica che «non segna l’avvento di un nuovo Giustiniano […], manca dell’ampio respiro e dell’organicità onnicomprensiva dei testi romani» e che, «priva di profonda originalità», è sostanzialmente «una combinazione ben dosata di fonti romane, canoniche e feudali», come sostiene David Abulafia, il quale volle, non a caso, ha intitolato una sua monografia Frederick II. A medieval emperor, Torino 1990.
È certo comunque che le Constitutiones sono il primo grande codice del Medioevo. Se ne rileva generalmente l’importanza anche come tappa di un processo di centralizzazione che, al contempo affermando il principio dell’uguaglianza di tutti davanti alla legge, privava i signori feudali di molti dei loro privilegi. Tale processo era stato avviato, al momento della costituzione del Regno, da Ruggero II d’Altavilla, che nel 1140 con le Assisae regum regni Siciliae – le Assise di Arano – aveva tentato di coordinare i vari corpi di leggi che coesistevano nell’Italia meridionale. Pure re Ruggero aveva dotato il Regno di una rete di funzionari che dovevano garantirgli il controllo del territorio e cospicui introiti fiscali.
Come è noto, fu solo l’incoronazione a imperatore, avvenuta a Roma, al suo ritorno dalla Germania, nel 1220, che Federico II poté iniziare a governare nel regno di Sicilia, di fatto sottoposto a trenta anni di anarchia. Lasciata Roma tre giorni dopo l’incoronazione e prima ancora di imbarcarsi per Palermo, egli fece sosta a Capua, la prima città importante del Regno che si incontrava scendendo da Nord. Vi convocò una Dieta e promulgò un editto nel quale già comparivano i principi fondamentali sui quali si sarebbe basata la riorganizzazione del Regno nei decenni successivi. Nei venti capitoli dell’editto si stabiliva che la giustizia sarebbe ritornata nelle mani dei giudici regi, si ripristinavano le tasse vigenti all’epoca della morte di Costanza d’Altavilla, si limitavano le autonomie municipali e si colpivano i nobili che avevano usurpato i poteri del sovrano.
Nel decennio successivo l’imperatore fu impegnato su più fronti: combatté contro i feudatari meridionali, si oppose ai comuni che avevano riorganizzato la Lega lombarda, compì la spedizione a Gerusalemme e stipulò l’accordo con il sultano d’Egitto, eventi che vengono ricordati come la sesta Crociata, e si scontrò con Gregorio IX.
La pace di Ceprano (28 agosto 1230) pose temporaneamente fine ai contrasti tra il Papa e l’Imperatore, che poté così riprendere l‘energica opera di riorganizzazione del Regno già avviata a Capua. Tassello essenziale di questa operazione fu rivedere il sistema legale vigente, nel quale erano stratificate leggi bizantine, longobarde, musulmane e normanne.
Il lavoro di redazione del testo fu portato avanti per nove mesi da un gruppo di giuristi coordinato dall’arcivescovo Giacomo di Capua; la tradizione tuttavia finì per attribuire l’intero merito dell’opera al funzionario Pier della Vigna. Promulgate nel 1231 le Costituzioni di Menfi, versione definitiva che incorporava diverse aggiunte al Liber Augustalis o Constitutiones Regni Siciliae, acquisirono immediata fama tra i contemporanei, che ne colsero l’importanza, e suscitarono la disapprovazione del Papa.

Salerno, Biblioteca Capitolare. Rotulo dell’Exultet. Federico II e la sua corte.

Suddivise in tre libri, le Constitutiones si aprivano con una prefazione, che Federico volle fosse a lui stesso attribuita ma che probabilmente si deve a Pier della Vigna. Vi veniva esaminata la natura del potere dei principi, creati da Dio per dirimere le controversie sorte tra gli uomini – quindi per amministrare la giustizia e difendere la pace – e per difendere la Chiesa, che non operava una mediazione tra Dio e il sovrano ma che a quest’ultimo si affiancava. L’affermare questo concetto aveva naturalmente una valenza molto importante se si tengono presenti sia il fatto che i Normanni nel 1130 avevano conquistato la Sicilia in virtù della investitura papale – e di conseguenza i sovrani di Sicilia risultavano vassalli del Papa – sia i contrasti che nel decennio precedente avevano opposto Federico ai pontefici, in particolare a Gregorio IX che era arrivato a scomunicarlo. Se, come affermato nella prefazione, non è subordinato al pontefice il sovrano, gladius Christi, questi interviene di sua iniziativa a difendere la Chiesa; non stupisce quindi il fatto che le prime leggi delle Constitutiones trattano della eresia: il sovrano, portatore di un potere che era considerato di natura sacra, la avrebbe combattuta. Giova ricordare che anche la ribellione al potere imperiale veniva equiparata alla eresia.
I 255 articoli che costituivano il Liber Augustalis delineavano le caratteristiche di uno stato se non assolutistico senza dubbio centralizzato e introducevano principi che possono essere percepiti come attuali; se ne rileveranno qui sinteticamente alcuni.
Tutti sarebbero stati considerati uguali davanti alla legge, e anche gli ebrei e i saraceni del regno avrebbero potuto, se vittime di ingiustizia, intentare causa. A vedove e orfani sarebbe stato garantito il patrocinio legale.
Soltanto al sovrano spettava il controllo sulla giustizia penale; di eredità normanna, perché già presente nelle Assise di Ruggero, il concetto era già stato ribadito undici anni prima a Capua. Come le guerre private anche le vendette personali erano proibite. Se un tempo chi fosse stato aggredito poteva invocare a defensa il nome del signore di cui era vassallo, ora chiunque avrebbe potuto considerarsi tutelato pronunciando a voce alta il nome dell’Imperatore e l’aggressore, se non si fosse ritirato, sarebbe stato giudicato da un tribunale per la sua colpa.

Avrebbero esercitato la giustizia per conto del sovrano dei “giustizieri” in carica per un anno. Per garantire la loro imparzialità si stabiliva che tali funzionari non avrebbero potuto operare in un territorio nel quale erano nati o nel quale loro stessi o i loro figli possedessero delle terre.
Al sovrano spettava il controllo sulla amministrazione militare; per realizzarlo Federico II volle la costituzione di un esercito di mercenari che sarebbe stato sotto il suo diretto controllo e la creazione di una rete di fortezze imperiali; si sottraeva così la difesa dello stato all’arbitrio dei vassalli che avevano sino ad allora avuto il compito di intervenire con uomini e mezzi in caso di necessità. Ogni forma di autonomia delle città fu soppressa.
Il territorio del Regno venne diviso in nove province; il nome e la conformazione di tali province sarebbero rimasti sostanzialmente immutati fino al 1861; pure lo stesso sarebbe rimasto il confine del Regno, che andava dal Tronto a Terracina e che costituiva, a metà dell’Ottocento, la più antica frontiera europea.

Il frate

di R. RUSCONI, Predicatori e predicazione (secc. IX-XVIII), in R. ROMANO, C. VIVANTI (eds.), Storia d’Italia, Torino 1981.

Nel XIII secolo la figura del monaco, chiuso in convento e dedito agli studi e alla vita contemplativa, perde l’egemonia nella vita religiosa. L’organizzazione tradizionale della Chiesa, strutturata secondo le esigenze di una società rurale, entra in crisi con lo sviluppo della società urbana, la cui popolazione avverte il fascino della lotta condotta dagli eretici contro la corruzione e il potere politico del clero. La necessità di rispondere agli attacchi ereticali acquistando capacità di presa sulle masse cittadine spinge dunque la Chiesa alla creazione degli ordini mendicanti.
Nasce una figura nuova di religioso: il frate, da fraterculus (diminutivo di frater, «fratello»), a differenza del chierico (dal greco klēros, «parte scelta del popolo») già nell’etimologia mostra il carattere familiare e popolare del suo ruolo di volgarizzatore delle Sacre Scritture presso gli strati illetterati della popolazione.
Egli proviene dai nuovi ceti sociali urbani, ha una preparazione teologica e religiosa appropriata, partecipa alle dispute, controbatte le posizioni non ortodosse e soprattutto predica nelle piazze alle folle cittadine. Anche il movimento francescano, dopo l’iniziale scelta del suo fondatore, che aveva privilegiato la campagna, concentra la sua attività nelle città, prestando maggior attenzione alle esigenze religiose della borghesia mercantile. Si creano ampi spazi davanti alle chiese per accogliere la popolazione che accorre alle prediche comuni come a uno spettacolo (si veda l’enorme piazza davanti alla chiesa di S. Croce a Firenze).

Oxford, Bodleian Library. MS. Bodl. 264 (1338-1344 c.), Roman d’Alexandre, f. 22r. Dei frati giocano a palla con alcune suore.

La predica acquista un’importanza fondamentale come unica fonte di istruzione popolare ed efficacissimo canale di comunicazione e di persuasione di massa. È strumento di lotta contro le eresie e insieme, indirettamente, di contenimento delle tensioni sociali. Di qui l’attenzione riservata all’arte della predicazione, che richiedeva dottrina e abilità tecnica, ed era oggetto di studio soprattutto nell’ordine domenicano. La necessità di catturare un uditorio semplice esigeva anche l’adozione di tecniche giullaresche di recitazione che trasformavano la predica in vero e proprio spettacolo. Il prestigio e il potere dei frati si basava soprattutto sull’efficacia di questa intensa predicazione che permetteva loro di controllare i movimenti religiosi di massa – come quello dell’Alleluja, nato nel 1233 spontaneamente sotto l’impulso dei predicatori isolati e irregolari, così più tardi quello popolarissimo dei flagellanti.
Il frate, che ha scelto la povertà, che vive di elemosine, dedito alla carità e all’assistenza dei malati (i francescani soprattutto), che istruisce e sostiene moralmente, ma anche diverte con la sua capacità di intrattenere il pubblico, durante le prediche e le processioni, animatore di tutte le manifestazioni religiose di massa, è una figura estremamente popolare. Maestro di devozione, questuante, attore, è anche una figura ambigua, che assume connotazioni positive e negative.
Soprattutto dopo la fine della fase più intensa della lotta anticlericale e la crisi dell’ordine francescano, egli perde il carattere innovatore e prestigioso che aveva all’inizio, mentre gli ordini mendicanti mirano anch’essi a posizioni di potere nella Chiesa e nella società tramite il controllo dei centri di cultura, soprattutto delle università.

Beato Angelico, San Domenico in preghiera. 1438-1450. Firenze, San Marco.

Costretto inoltre a vivere a contatto con la vita quotidiana della gente comune, il frate era più esposto a essere coinvolto dalle attrazioni mondane.
Nella novellistica, non solo italiana, del Trecento la figura del frate è la più bersagliata; da frate Cipolla nel Decameron all’Indulgenziere nei Racconti di Canterbury l’accusa ricorrente è di corruzione, di ipocrisia e di avidità. Già il Romanzo della Rosa, nella seconda metà del Duecento, conduce un aspro attacco, nella figura di Falsosembiante, contro il potere e la falsa povertà degli ordini mendicanti, che si arricchiscono con le elemosine. Né la polemica resta sul piano del costume: interessi diversi oppongono questi ordini agli altri ceti cittadini e agli altri membri del clero. Una dura lotta si accende all’università di Parigi fra frati e intellettuali laici e trova un’eco polemica (Parigi ha distrutto Assisi) anche nella poesia di Jacopone da Todi. Domenicani e francescani, potendo rinunciare allo stipendio, insegnavano gratis, arrivando anche per questa via a egemonizzare l’insegnamento universitario.
Il Fiore, un volgarizzamento italiano del Romanzo della Rosa da molti attribuito a Dante, così si scaglia contro la pratica delle elemosine e il motivo della povertà, il tema più nuovo e popolare che aveva caratterizzato la nascita degli ordini mendicanti:

Tanto quanto Gesù andò per terra,
i suo’ discepoli e’ non dimandaro
né pan né vino, anzi li guadagnaro
con le lor man, se lo scritto non erra.

I castelli e il potere

in G. DUBY, R. MANDROU, Storia della civiltà francese (trad. it. di A. Grispo), Milano 1974.

Le fortezze non sono molto numerose né tutti i nobili sono nell’XI secolo dei castellani. La densità dei castelli del tempo, in realtà, varia a seconda dei luoghi: è maggiore lungo le grandi vie di transito e sui confini, là dove si affrontano i grandi domini regionali, scarsa invece nelle zone molto boscose, e può paragonarsi a quella degli attuali capoluoghi di cantone, cioè in media un punto fortificato ogni venti, trenta appezzamenti agricoli. Inoltre, si tratta per lo più di costruzioni già antiche. Erette nei tempi carolingi, quando il frazionamento dell’Impero in regimi rivali e quindi le incursioni scandinave, ungheresi e saracene sempre più profonde costrinsero a estendere all’intero territorio il regime eccezionale delle marche di frontiera e a moltiplicare i centri di difesa, sono state quasi tutte edificate sotto il controllo dell’autorità del sovrano nel quadro del regno o della contea. Certo, qualche avventuriero ha potuto, qua e là, favorito dal disordine e dall’insicurezza, costruire una fortezza di sua propria iniziativa. Impresa non priva d’azzardo, in verità: bisognava allo stesso tempo eludere la vigilanza dei capi del popolo e vincere la resistenza dei contadini. I castelli illegali, «adulterini», furono a quanto sembra, un’eccezione. La maggior parte delle fortezze sono dunque inizialmente, e sono rimaste a lungo, costruzioni del re, tenute dai suoi rappresentanti. Per questo motivo, quando negli anni prossimi al mille furono rotti gli ultimi vincoli che, a differenti livelli, univano fra loro i detentori del potere reale, quando ogni potere divenne privato e personale, fu proprio al castello, divenuto possesso ereditario del suo guardiano, che rimasero legati gli ultimi ricordi dell’idea di sovranità, fu proprio intorno al castello che si formarono le nuove concezioni dell’autorità.
Succede nell’XI secolo che un solo capo comandi ancora personalmente in numerose fortezze, nelle quali viene ogni tanto a risiedere e che, nell’intervallo tra questi suoi soggiorni, le affidi a guardiani sottomessi e devoti; questa rete di punti di difesa costituisce allora l’ossatura di una specie di principato, come quello del conte d’Anjou o di Fiandra. Ma più spesso ogni castello è la sede di un dominio isolato, libero da controlli esterni. Questa è la norma nella metà meridionale della Francia, ma anche nel nord il caso è frequente. Nel cuore della piccola regione in cui il re non ha perso ogni potenza, tra le sue città di Parigi e di Orléans, castellani come il sire di Montlhéry o il sire di Puiset possiedono, praticamente indipendenti, la loro torre, con i poteri che ne derivano e che si estendono sulle terre circostanti. E pure nelle regioni in cui il conte ha conservato nelle sue mani parecchi castelli, non è il titolo che lo rende potente, ma, localmente, intorno a ognuna delle sue fortezze, la funzione di castellano. La disposizione del potere di comando tra i diversi punti d’appoggio militari, ecco forse l’aspetto essenziale del feudalesimo.

Ricostruzione di un castello del tipo Motte-and-Bailey, modello tipico diffuso in Europa occidentale fino all’XI secolo.

Questo fortilizio di terra e di legno appartiene ovunque all’uomo più ricco del paese, a colui che possiede la maggior parte dei grandi boschi all’intorno e larghe distese di terra nelle zone di recente dissodamento. Ma, più che la ricchezza, è la sua posizione nel forte, dove vive circondato dai domestici armati, i sergents, che lo pone molto al di sopra di tutti gli altri proprietari terrieri suoi vicini. Il castellano è in realtà il padrone per eccellenza, il solo, con il conte e il vescovo, chiamato negli atti ufficiali «signore», «sire». Il suo potere è della stessa natura di quello del re, da cui in effetti deriva: è il dovere e il diritto di conservare nella regione la pace e la giustizia. Missione di difesa contro i nemici esterni: il castellano in caso di pericolo dà l’allarme e, lanciando il cosiddetto «grido del castello», mobilita intorno a sé i combattenti, sottoposti da quel momento a una rigida disciplina. Ed è questa funzione, primordiale in un tempo in cui tutti vivevano nel terrore di un’improvvisa incursione di predoni, che ha dato nel X secolo tanto prestigio ai suoi avi, ha permesso loro di stabilirsi nella fortezza, appoggiati dalla popolazione vicina, di liberarsi a poco a poco di ogni tutela. Missione anche di giustizia all’interno del gruppo: come gli antichi re, il castellano è il pacificatore, colui che appiana le discordie; punisce i crimini più gravi, quelli che rompono la pace e macchiano la comunità, l’assassinio premeditato, il tratto, l’adulterio; riunisce intorno a sé le assemblee in cui si tengono udienze e ne fa eseguire le decisioni; per prevenire i disordini, emana per mezzo di editti i regolamenti e costringe a osservarli. Di natura reale, quest’autorità è tuttavia ora bene personale del signore; l’ha ricevuta per via ereditaria, e ne fa quel che vuole. La sfrutta, con l’aiuto delle sue genti, come il suo dominio, come i suoi domini o le sue chiese. Per lui, il banno è una fonte di guadagno, l’occasione di infliggere ammende, di estorcere «regali» a coloro che protegge. Non ci sono ricorsi contro di lui, ed egli è perciò tentato di pretendere sempre di più. Tuttavia, questa potenza invadente conosce un limite, la «consuetudine» – cioè l’insieme delle antiche usanze, tramandate dalla memoria popolare. Questo diritto fluttuante non è fissato dalla scrittura, lo si apprende interrogando i vecchi del villaggio, e tuttavia s’impone a tutti come una legislazione intangibile. In effetti, è proprio con il termine «consuetudine» che si designano le prerogative del castellano.
Emanando dalla torre di legno e dalla sua cinta, questo potere si stende tutt’intorno su un territorio che viene detto sia semplicemente «banno» sia «distretto», perché il signore ha il diritto di costrizione, sia sauvement, perché è posto sotto la sua protezione. Territorio non molto vasto – un uomo a piedi può sempre in una giornata andare e tornare dal castello fino ai suoi più lontani confini abitati, – le sue frontiere, dapprima incerte e instabili, gradualmente limitate dalle opposte pretese dei castellani vicini, si precisarono e si fissarono. Così si formò la castellania, cellula politica fondamentale durante tutto il Medioevo, e il cui ricordo è ancora conservato da alcuni tratti della campagna francese; i confini fissati dalla Rivoluzione agli attuali cantoni francesi coincidono spesso infatti con i contorni dei piccoli domini formatisi nell’XI secolo intorno a ogni castello.